Otro y otro en los textos fundadores del siglo XIX en Argentina - por Damián Grimozzi

En los bosques de Palermo, en ese amplio espacio porteño llamado oficialmente Parque 3 de febrero -que no es otra que la fecha de la batalla de Caseros- hay, en el preciso lugar donde estuvo la estancia de Rosas y, según se dice, en el preciso lugar donde estaba ubicado su dormitorio, un busto de Sarmiento. Se lo suele ver como un gesto de triunfo de la elite liberal del siglo XIX. Y lo es; pero también es, como quiero mostrar aquí, una forma de responder ante la diferencia.

Y es que, de hecho, toda la historia política del siglo XIX en la Argentina, la de todos sus actores, puede ser leída como la historia de cierto tipo de respuesta ante la diferencia: la que produce una distinción excluyente en términos de otro/Otro, independientemente de que esta diferencia sea entendida como individual, grupal, cultural, social o política. La diferencia, en tanto tal, es siempre radical; y en tanto radical, si no cedemos ante ella, ante el otro como verdaderamente diferente, si no lo aceptamos en su radical Otredad, solo quedan esas dos alternativas excluyentes: otro (asimilable, devorable, apropiable) y Otro (inasimilable, imbancable, y que puede -y amenaza con- apropiarse de mí). Estas construcciones se instalan como mentalidad y no dejan ver ninguna otra posibilidad de tramitar la diferencia.[1]

La primera versión de este escrito giraba insistentemente en torno a la hipótesis caníbal. Pero sucesivas lecturas y relecturas me convencieron de que esa hipótesis resulta ser demasiado abarcativa y literalmente caníbal: se come todo lo que se le cruza y como resultado no ayuda a explicar nada. Por eso intenté una definición de lo caníbal que tuviera más que ver con la tramitación de la diferencia o, más drásticamente, con el gesto de incorporar la diferencia, la otredad, a la mismidad. Lo caníbal en realidad es la apropiación. Y sabemos que uno de los pilares inconfundibles de la modernidad es la propiedad privada, e incluso pública en términos de los Estados-nación modernos. La apropiación de la diferencia o de lo diferente involucra, entre muchas otras cosas, la anulación de dicha diferencia en términos reales y su incorporación a la mismidad del propietario como propiedad en todo el sentido de la palabra: como característica. Lo que era un otro en pie de igualdad, de paridad, se convierte en rasgo, en nota, en elemento propio de la única entidad que queda en pie.

Ahora bien, no solo el carácter excluyente y exclusivo de la distinción Otro/otro conlleva violencia social y destrucción sistemática, sino que además, por su propia dinámica, es hiperbólico: desata una crisis tras otra, cada una más grande que la anterior, hasta que esta diferencia cuantitativa da una segunda declinación de la distinción otro/Otro en términos de desaparición/sustitución, que es la otra cara de esta forma de tramitación de la diferencia. En lo que sigue voy a tratar de mostrar cómo esta distinción excluyente enmarca de manera rígida los dos textos clave del siglo XIX en la Argentina: el Facundo de Sarmiento y las Bases de Alberdi. Para abordar el Facundo voy a tomar en clave polémica ciertos elementos del Canibalia de Carlos Jáuregui, y para las Bases voy a pasar primero, brevemente, por el Fragmento preliminar.

  

Parte I. Otro y otro en el Facundo

 I. De qué se trata

Se ha señalado en numerosas ocasiones el desborde pasional de la prosa sarmientina y, en el caso del Facundo, la fascinación y el enamoramiento del narrador por su personaje protagónico. Sin embargo, aunque el desborde estilístico es más que evidente, no existe desorden alguno en el plan de la obra. Incluso cuando este plan no haya sido consciente -sabemos que fue un texto de barricada, publicado en folletines periódicos como claro y declarado instrumento de intervención política-, sí existen un orden y un método. Facundo Quiroga, prolijamente definido y descripto como un monstruo sin control, como el mal hecho por instinto (a diferencia de Rosas, que “hace el mal con cálculo”, lo cual lo sitúa como un híbrido de Ariel y Calibán, así como lo es el mismo Sarmiento),[2] es progresivamente “rescatado” de la sima en que ha sido hundido por el mismo narrador, para ser convertido en un héroe trágico de carácter ejemplar. De hecho es invocado por el narrador al comienzo del texto como aquél que puede “revelar el secreto” por el cual Rosas está en el poder y la Argentina no se ha modernizado. Pero no hay contradicción en todo esto. Precisamente, el género pseudobiográfico en que está escrito el Facundo puede ser entendido como una forma de apropiación simbólica de la diferencia, altamente elaborada, cuyo fin es la incorporación, la asimilación de la otredad a una mismidad fuera de lugar y, al mismo tiempo, la confrontación con una Otredad irreductible.

  

Nota renacentista colombina

Y efectivamente, una forma de pensar esta apropiación de la otredad ha sido el tropo caníbal, que tuvo una enorme productividad entre los europeos conquistadores de América. Aquella fascinación y aquel horror frente a la diferencia radical rápidamente adoptó dos caras contrapuestas: el buen salvaje, que en principio parecía recuperar todo el mito europeo de la edad dorada fusionado al mito cristiano del Edén, y el salvaje infernal. Este último era por todos lados identificado con el caníbal, como bien relata Jáuregui en las primeras secciones de su Canibalia. Ahora bien, en cualquiera de los dos casos, se trataba de respuestas desde la mismidad ante un nativo americano que no era otra cosa que sí mismo, es decir, fueron formas de lidiar simbólicamente con la diferencia. Formas que fueron generando consecuencias históricas concretas, acciones políticas, y una deriva conceptual que vuelve a emerger en el siglo XIX.

Justamente, el Facundo es un territorio textual donde claramente el narrador oscila, no entre visiones contradictorias acerca de su personaje protagónico, como antes señalé, sino entre consideraciones diversas de la otredad, en términos que son herederos de aquella distinción, y que ahora se plantean como civilización y barbarie.

Con respecto a esa primera distinción que traza Jáuregui entre el buen y el mal salvaje, conviene hacer una reflexión que será útil con respecto al Facundo. Dice Jáuregui:

 

La distribución simbólica del salvajismo es complementaria: funcionalmente, buenos y malos salvajes son análogos (Jáuregui: 74).

 

Esta ha sido una forma de lidiar con la diferencia; una forma árida y a la vez feraz, como decíamos: produjo, en su larga torsión histórica, la dupla civilización y barbarie, que nos interesa aquí. Así, a la América edénica los conquistadores traen la barbarie (Jáuregui: 94) y a la caníbal, la civilización. Pero edénico y caníbal son dos momentos necesarios e inescindibles, casi como en el signo saussureano lo son significado y significante: no son dos pedazos provenientes de lugares diferentes y pegados juntos luego, sino que, así como el signo es de naturaleza biplánica, América conlleva desde el punto de vista europeo este rasgo biplánico porque es naturaleza.

Ahora bien, no es lo mismo una edad dorada bien situadita en el pasado acogedor que una en el presente, una que pueda de golpe visitarme, cuyos personajes conceptuales se vuelvan sin solución de continuidad personas concretas y emerjan ante mí. La edad dorada es dorada, y es edad, siempre y cuando no pueda revivirse. Pero América encarna la paradoja de una edad dorada presente. Esto mismo activa el horror y la división inicial, ya trazada por Colón y sus compañeros, entre el buen salvaje y el caníbal. Porque no se trata solo de un transplante de categorías usadas:

 

El miedo a ser comido sostiene el designio imperial del ego conquiro y su compromiso moderno con el presente de la  civilización. La melancolía por el salvaje perdido se detiene a las puertas de la utopía que custodia el temido caníbal […] El Descubrimiento no simplemente actualiza sino contribuye a generar los constructos modernos de la Edad dorada y el salvajismo: en ellos coincide la fascinación por el salvaje mitológico y el rechazo por el salvaje Otro. (Jáuregui: 139)

 

Estos elementos, insisto, si bien provienen de los hechos y los discursos del Renacimiento y la Época Clásica, son pertinentes en este trabajo en tanto la mentalidad que fundan, y que deriva en la dicotomía civilización y barbarie, recorre el texto de Sarmiento, e incluso recorrerá subterráneamente las Bases de Alberdi. En parte, porque la formación cultural de Sarmiento y de Alberdi se liga a la tradición europea, pero también (no en menor medida) porque es intención consciente de ambos mostrarse como pertenecientes a esa tradición –a despecho en Sarmiento de su condición de americano, criollo, argentino y provinciano del interior.

Esta última diferencia tiene consecuencias importantes: no es lo mismo ser Colón y quedar inesperadamente parado frente a un otro absolutamente otro y tener que lidiar con él con las categorías que se tienen, que ser parte de esa “otredad”, y correrse a la vereda de enfrente para distinguirse. Dicho más rápidamente, Sarmiento construye a Sarmiento por contrafigura con Facundo, con Rosas y el gaucho en general, operación que lo separa, no de lo diferente, sino de lo semejante a él. El americano nativo es Sarmiento, no aquellos a los que Sarmiento se refiere como “los otros”. De ahí la paridad, como veremos más adelante, que en realidad existe entre Sarmiento y Rosas. El Otro radical, el Otro irreductible, el Otro impensable es él: es el Mismo puesto como un Otro. A esto apunta el sintagma mismidad fuera de lugar.

A partir de todos estos elementos, hay que problematizar bastante, y hasta cierto punto dejar de lado el concepto de lo caníbal, y entenderlo como todo intento de tramitar la diferencia que no incluya su aceptación como tal. Esto es, es caníbal asimilar al otro, incorporarlo, incorporar sus rasgos de identidad destruyendo su entidad y, por otro lado, también es caníbal el Otro radical, porque pone en riesgo mi propia identidad junto con mi entidad. Pero si es así, resulta más explicativo y productivo hablar de apropiación, y no de canibalismo.

 

II. El otro y el Otro

Sarmiento en el Facundo explica, pormenoriza, detalla, mapea: todo con el objeto de dominar aquello a lo que se refiere, de reducir y a la vez de incorporar aquello que se execra. Todo el texto, de manera bastante consciente pero subrepticia, intenta incorporar la barbarie, la ferocidad, la maldad, la valentía, la brutalidad, etc., como características que son válidas y serán políticamente útiles en tanto estén domeñadas, en tanto estén asimiladas. Sarmiento incorpora la barbarie a la civilización. Por eso el subtítulo no es civilización o barbarie, como muchas veces se ha repetido luego, sino civilización y barbarie. La construcción del otro como bárbaro autoriza la utilización (apropiación) de recursos del otro en contra del otro: la guerra, la crueldad, el engaño, la traición.

Como adelanté, todo esto remite al otro apropiable, el otro con minúscula. Pero aquí es entonces donde conviene recuperar la distinción que hicimos al comienzo entre este otro con minúscula, como lo diferente asimilable, y el Otro con mayúscula, como lo diferente radical inasimilable.

Está claro que toda vez que la proyección es posible, toda vez que el mismo consigue espejarse en un otro, se lo apropia, lo incorpora. En cambio no está tan claro que cuando el Otro se resiste sea realmente diferente; quizás, en tanto resistente, sea incomprensible, inasible, invisible excepto -precisamente- como resistencia: en tal caso, si yo, ego conquiro -como decía Enrique Dussel-, tengo miedo de que el Otro me devore, me incorpore, me reduzca a característica de sí, es que lo siento como un igual, en tanto yo sé que intento hacer eso con él. Y ese es el Otro irreductible. Sigue sin estar muy claro, por lo menos en el Facundo -aunque volveremos sobre esto cuando nos ocupemos de la teoría del transplante alberdiana- qué peso tiene la radical diferencia o la abismal semejanza del Otro resistente.

El gesto dominante en el Facundo es el de llenar el personaje conceptual protagónico de elementos de una otredad (con minúscula): “Sombra, voy a invocarte” equivale a: voy a reducirte a personaje para luego incluirte como sustancia de mi ego político. Y como Sarmiento sabe que Facundo ya ha muerto y que puede hacer con él entonces lo que quiera, lo hace: lo llena de todos aquellos rasgos que él necesita poseer, o que ya posee y necesita justificar. Y puede hacerlo porque sabe que se lo está apropiando. Jamás corrige las "inexactitudes" que él mismo reconoce en el texto al sacarlo a la luz en forma de libro por primera vez. Es más, frente al Otro irreductible, Rosas, Facundo se vuelve una presa codiciada: quien se lo apropie, gana.

Algunos de los elementos de que está construido Facundo en el Facundo y que Sarmiento necesita incorporar a sí son entre otros los siguientes (extraídos textualmente) (Facundo: 65):

 

* caudillo, manifestación de la vida argentina tal como la han hecho la colonización y el terreno;

* producto de una naturaleza grandiosamente salvaje;

* expresión fiel de una manera de ser de un pueblo, preocupaciones e instintos;

* personaje histórico más singular, más notable.

 

Incorporar estos elementos es, como dijimos, incorporar la barbarie a la civilización. Pero quiero insistir en un punto que es vital: ¿cómo es que sé que todos los elementos (estos y otros más) que Sarmiento desea para sí como insumos políticos son los que le atribuye en el texto a Facundo? Precisamente, lo sé sola y exclusivamente porque aparecen en el texto atribuidos a Facundo. Se conoce el Facundo como un (si no el principal) texto fundador de la literatura argentina e incluso del ensayo argentino. Sin embargo, se trata sobre todo de un texto que crea un autor, y lo crea como protagonista político y literario. Y para hacerlo necesita negar lo propio de sí que impugnaría su personaje conceptual, proyectarlo a un otro ya sido y reducirlo. Se trata de un Mismo describiendo y escribiendo qué es lo otro de sí, esto es, qué es él mismo puesto fuera de sí y dominado.^[3]

Ahora bien, la nación y su manera de ser (bárbara) se expresa en Facundo ya muerto, y no en Rosas. Así puede transformarse el país. Si no, Rosas tendría razón y, siendo la encarnación hegeliana de la manera de ser de los argentinos, no debiera ser combatido. Este elemento es mucho más potente en el Fragmento de Alberdi, como veremos: el romanticismo de estos autores es un insumo entre otros (no es una “idea fuera de lugar”) y, como tal, lo toman o lo dejan según ayude o no a su proyecto de apropiación puesto en palabra alada.

Una vez incorporados estos elementos con Facundo, el resto de los gauchos, los anónimos, deben ser convertidos también en historia. Son aquellos cuya sangre no deberá ser ahorrada, como le escribirá luego Sarmiento a Mitre en plena Guerra del Paraguay, esto es, deberá ser aprovechada como sangre pura, como carne de cañón, y así será en las campañas expansionistas (conocidas en la historia oficial como Campaña del desierto y Campaña del Chaco), en las intervenciones a las provincias y en la propia Guerra del Paraguay, todas operaciones de la llamada Organización Nacional, una vez caído Rosas -porque no hay incorporación posible (exitosa) si el Otro sigue vivo-.

Ahora bien, Jáuregui hace una reflexión sobre los conceptos de mapa y etnografía que también resultan pertinentes respecto de la operación sarmientina:

 

El poder de la representación en el discurso colonial depende de una tautología: quien ha dominado tiene el poder para representar y quien representa enuncia y domina. El mapa, el grabado o la etnografía son efecto y medio; el eurocentrismo y dichas representaciones se erigen entre sí (Jáuregui: 119).

 

Independientemente de que este razonamiento no es una tautología sino un círculo vicioso, la noción de autolegitimación que presenta es absolutamente válida para el Facundo. Desde ya, es un texto que tiene rasgos de etnografía muy conocidos: “estudia” los diferentes tipos de gaucho y su relación con el entorno, etc. Pero también es una biografía, o mejor dicho, se presenta como si lo fuera. Y es un relato de viajero. Y es un mapa contado. Pero antes que todo esto, y fundamentando esta diversidad de géneros, el Facundo es un discurso que representa aquello que quiere dominar mediante esa misma representación. El gesto de poner bajo la pluma y redefinir al otro y al Otro pone y redefine como otro y Otro al otro y al Otro, y al mismo tiempo pone como legítimo el discurso del narrador   ­̶ se autolegitima deslegitimando lo que representa, y de ese modo se presenta.[4]

Sarmiento, a diferencia de Rivadavia pero también del Alberdi de las Bases, sabe que debe construir la civilización amasándola con la barbarie, es decir, usando la barbarie como materia. Esto es el Facundo: la conversión de personas y hechos históricos en materia bruta con la cual rediseñar un país; lava calibanesca vertida en el molde ariélico de las formas europeas -campo salvaje (campaña escribe siempre Sarmiento) cuadriculado por la civitas. Y esta es la razón por la cual el Facundo se permite ser un texto multigenérico. Tampoco hay desprolijidad alguna de parte de Sarmiento en este sentido: sí, el Facundo es una biografía, pero es una etnografía; es un pseudorrelato de viajeros (¡o un relato de un pseudoviajero!), pero es un panfleto político; es una novela, pero es un manual de geografía. Es todo eso al mismo tiempo y sin contradicción porque no es nada de eso de manera central sino una trituradora, una máquina de procesar y reconvertir lo que hay en lo que se desea que haya. Y entre lo que hay está él mismo, el narrador, un nativo, que mediante la reconversión de sus semejantes en otros y Otros queda puesto como un Mismo nuevo, recién nacido.

 

III. Texto adentro

Ahora hay que recorrer el Facundo. Merecen toda nuestra atención los párrafos que Sarmiento coloca antes de comenzar la obra, bajo el título de “Advertencia del autor”, en tanto construcción retórica de legitimidad, autoarielización y ajenización simultánea del Otro radical. Tras disculparse solo retóricamente por los errores o “inexactitudes” que el texto contiene y prometer –también solo retóricamente- corregirlas en un futuro, lanza Sarmiento:

 

On ne tue point les idées.

Fortoul

A los hombres se degüella, a las ideas no.

 

A fines del año 1840, salía yo de mi patria, desterrado por lástima, estropeado, lleno de cardenales, puntazos y golpes recibidos el día anterior en una de esas bacanales sangrientas de soldadesca y mazorqueros. Al pasar por los baños de Zonda, bajo las armas de la patria que en días más alegres había pintado en una sala, escribí con carbón estas palabras:

 

On ne tue point les idées.

 

El Gobierno, a quien se comunicó el hecho, mandó una comisión encargada de descifrar el jeroglífico, que se decía contener desahogos innobles, insultos y amenazas. Oída la traducción, “¡y bien! -dijeron-, ¿qué significa esto?...”.

Significaba, simplemente, que venía a Chile, donde la libertad brillaba aún, y que me proponía hacer proyectar los rayos de las luces de su prensa hasta el otro lado de los Andes. Los que conocen mi conducta en Chile saben si he cumplido aquella protesta.

En primer lugar, en la cita en francés, no aparecen ni el término hombres ni el verbo degollar. En segundo lugar, la cita no solo no es de Fortoul sino que ni siquiera es una cita sino una paráfrasis. Paul Verdevoye encuentra (apenas) una similitud con esta frase de Diderot: “On ne tue pas de coups de fusil aux idées” (Verdevoye: 1963). Semejante cantidad de “errores” no puede sino llamar la atención. Se sabe que Sarmiento era autodidacta, que se había formado en la biblioteca de un tío suyo, etc. Pero eso no es razón suficiente. Él sabía quiénes lo iban a leer: personas cultas, tanto lectores del Mercurio, donde salían los capítulos del Facundo en forma de folletín, como compañeros de lucha antirrosista en el exilio, pero también, esa era su pretensión que luego satisfizo, intelectuales europeos. Y también él: Rosas mismo. Cabe argüir entonces que este inicio no es una suma de errores sino un extraordinario ejemplo de apropiación simbólico. Sarmiento no podía ignorar que no estaba traduciendo fielmente: al contrario, a propósito adaptó esa frase a la situación argentina a la que quería referirse. El término degollar aparecerá decenas de veces a lo largo del Facundo, casi siempre referido a la mazorca y a Rosas. Pero la condena de esta forma de matar conviene que esté en francés.

Tampoco es descabellado suponer cierta (o bastante) complicidad con sus lectores cultos chilenos y sobre todo argentinos, en tanto la operación de negarle a Rosas toda comprensión de esta frase es explícita y, por lo tanto, poco importaba que no estuviera dicho por Fortoul (ni por Diderot). Lo que sí importaba era asimilar, incorporar, devorar y metabolizar todo lo europeo que fuera nutritivo para construir-se como lo Otro de lo Otro, como un Mismo flamante, barnizado por la Europa, arielizado por la palabra culta. Así, el libro llamado Facundo, civilización y barbarie procede entonces tanto apropiándose e incorporando al otro americano como también, inevitablemente, al otro europeo, que no es sino insumo político-cultural para la generación del 37.

Y todo el texto continúa realizando esta operación de diversas maneras, rodeando diversos tópicos: el orientalismo (que es la forma de alienar la pampa bajo una lupa europeísta), la vestimenta, etc. Se trata siempre de apropiarse de todo lo que sirva para trazar una frontera insalvable entre el otro que se me parece demasiado pero tiene el poder y yo, que no tengo forma definida todavía salvo en todo aquello en lo que me parezco al otro, y no tengo el poder pero lo ambiciono.

En el comienzo del texto propiamente dicho (Sarmiento: 55), el narrador construye la figura del grande hombre para espejarse. Aquí, antes de ser el horror que en seguida será, Facundo ya es ese grande hombre:

 

¡Sombra terrible de Facundo, voy a evocarte, para que, sacudiendo el ensangrentado polvo que cubre tus cenizas, te levantes a explicarnos la vida secreta y las convulsiones internas que desgarran las entrañas de un noble pueblo! Tú posees el secreto: ¡revélanoslo! Diez años aún después de tu trágica muerte, el hombre de las ciudades y el gaucho de los llanos argentinos, al tomar diversos senderos en el desierto, decían: “¡No, no ha muerto! ¡Vive aún! ¡Él vendrá!”

 

Los ecos de la épica griega y de la tragedia isabelina son evidentes y han sido largamente señalados. Pero ninguno de estos elementos está puesto solo para evocar una literatura prestigiosa. En estas cinco líneas se cifra el plan del texto y la operación que Sarmiento está por llevar a cabo. Facundo no es persona: es sombra terrible, vale decir, califica como personaje conceptual, como pieza literaria. Yo, el narrador, te evoco, es decir, tengo el poder simbólico de desenterrarte, el cual es infinitamente más poderoso que el de enterrarte (volveremos sobre esto hacia el final). El polvo que te cubre está, justamente, ensangrentado por él, por Rosas, el Otro, y a través de ese polvo, venciendo ese polvo, yo te hago emerger. Y para qué: para que expliques (vos como personaje conceptual, es decir, yo como autor de vos) quién es quién en este juego de las diferencias; quién es quién en este juego de Otros radicales y otros apropiables. Vos, como personaje, y ya no como persona, sos sabio, poseés la clave de nuestra vida secreta. Es más: vos, Facundo personaje mío, sos invocado por los demás casi inmediatamente que yo te evoco, y en tanto ellos (es decir, el pueblo como personaje conceptual mío, y también como construcción mía) quieren que vuelvas, yo te traigo. Te voy a usar contra él. Te voy a escribir para incoporar todos tus rasgos a mí y usarlos contra él. Vas a ser el otro contra el Otro.

Otra operación de apropiación de lo europeo como insumo para la construcción de una Mismidad ajena a lo que hay es la referencia casi inmediata a Tocqueville:

 

A la América del Sur en general, y a la República Argentina sobre todo, le ha hecho falta un Tocqueville, que, premunido del conocimiento de las teorías sociales, como el viajero científico de barómetros, octantes y brújulas, viniera a penetrar en el interior de nuestra vida política, como en un campo vastísimo y aún no explorado ni descrito por la ciencia, y revelase a la Europa, a la Francia, tan ávida de fases nuevas en la vida de las diversas porciones de la humanidad, este nuevo modo de ser, que no tiene antecedentes bien marcados y conocidos. (Sarmiento: 57)

 

En el mismo párrafo, y en el mismo gesto, anuncia que lo que sigue puede leerse como si fuera La democracia en América, pero en seguida sugiere que su libro es mejor que el de Tocqueville porque él está munido de mejores y más exhaustivas herramientas, y presenta ante el mundo a la Argentina como algo completamente disponible (no explorado) y a la vez original. Es una operación que guarda total coherencia con la “mala” traducción inicial.

Y, siguiendo a Jáuregui, Sarmiento está diciendo aquí: yo soy el que mapea. Mapeando, determino quién es el mapeado, quién el que diseña el mapa y quién el destinatario del mapa.

Aquí conviene destacar el siguiente contraste: la operación de ser quien traza el mapa es claramente un gesto iluminista de ego conquiro, que Sarmiento presenta arropado bajo el expediente romántico del medio como determinante del carácter y tendencias de las personas. Sin embargo, insisto, este Sarmiento que sugiere ser el Tocqueville de la América del Sur, o sea, un francés que echa luz sobre regiones inexploradas o nuevas, ha nacido y se ha criado en esta tierra salvaje. Estos mismos que yo describo como sobredeterminados a ser insalvablemente vagos, brutos, bestiales, salvajes, son mis connacionales. Pero eso no importa: todo lo que sostengo deterministamente sobre ellos no se me aplica a mí, porque yo soy el que mapea.

En esta mismidad-otrificada o, mejor dicho, otredad-mismificada, en este hacerse uno siendo lo otro y hacerse Otro habiendo sido uno, el orientalismo es una estrategia discursiva recurrente. Sarmiento echa sobre la campaña, sobre el desierto, sobre la tierra bárbara, miradas extrañadas y exotistas de europeo viajero y viajado, cuando su área de travesías reales, en el momento de escribir el Facundo, no excedía los límites de las provincias cuyanas, La Rioja y Chile. Se hace el que recuerda Palestina: alevosamente, lo hace; ante un paisaje del “desierto” local, finge que le vienen a la memoria “maquinalmente” unos versos en francés sobre un paisaje oriental. Y esto, vale destacarlo, ha funcionado en sus lectores: ha sido una operación exitosa. Pero su construcción ya es una apropiación desaforada, desbordada, e involucra una mirada absolutamente americana: la del americano que consume lo europeo en busca de alimento diferenciador. En este sentido, ningún relato de viajeros europeos se parece al Facundo, mientras que el Facundo -hasta donde sus lectores sudamericanos necesitan para creerle- se parece a cualquier relato europeo de viajeros.

Sarmiento está, y lo sabe, muy cerca de hacer texto la barbarie de Rosas directamente, y no la de Facundo. Pero cuando debiera comenzar esa operación, dice que no lo hará porque “Aún no se ha formado la última página de esta biografía inmoral” (Sarmiento: 64). Biografía es, también, “mapa de lo vivo”, y esto significa siempre lo humanamente vivo. Así, biografiar es una operación de canibalismo en tanto apropiación: reducción del Otro a un otro manipulable. Y si no hay primero una muerte, un degüello, un sacrificio de la víctima (como sí la habrá con Facundo) no se lo puede devorar. Rosas, como está vivo, es inbiografiable.[5]

Ahora bien, si vuelvo por un momento a la hipótesis del canibalismo, sobre la que fue escrito en su primera versión este trabajo, es solo para insistir en este punto: el canibalismo siempre es ritual, o sea, siempre es simbólico: siempre parte de un Sujeto que está siendo igualado o superado por un Otro, un otro Sujeto, o un sujeto que es un Otro. Rosas es un Otro. Facundo -parafraseando a Borges-, ya muerto, ya fantasma, ya sombra (terrible, pero mera sombra al fin) es un otro. Facundo ya es solo materia, sustancia gaucha, sangre gaucha. La operación de canibalismo es aquí en realidad la de reducción del Otro a un otro, es decir, más propiamente, es una operación de apropiación. Por eso, en tanto aún no puede Sarmiento liquidar a Rosas, en tanto no puede con Rosas, que mientras se escribe el Facundo triunfa y gobierna, se erige para él en el Otro radical: el rival. Facundo en cambio es un otro funcional: una personaje que ayuda a diseñar un escenario futuro donde se pueda reducir al Otro-Rosas.

Pero mientras tanto Facundo es el morfo-amalgama de todas aquellas características que Sarmiento necesita poseer (para igualar y superar a Rosas), y solo puede hacerlo alienándolas de sí: será Facundo el bárbaro, el atroz, el terrorista, el salvaje, el que es puro instinto, el que obre a discreción y sin medida. Y es ese otro, con toda esa amalgama, el que emerge de la pluma biógrafa, de la operación de biografiar.

Hecha esta operación, queda planteada a Rosas la amenaza: vos sos el que sigue. No te puedo biografiar porque estás vivo, pero justamente de eso se trata: de eliminarte para incorporarte. Tanto que, según ciertos testimonios, cuando Rosas lee el Facundo arroja el libro sobre la mesa donde estaban reunidos sus intelectuales y publicistas, y les dice: ¡Así se me ataca! (Saldías: 1892). Y recíprocamente, este texto que amenaza a Rosas es una forma de autodefensa ante el ataque de Rosas mismo, que ha mandado emisarios a Santiago para que exijan al gobierno chileno la deportación de Sarmiento. Por eso señalaba al comienzo que se trata de una disputa entre Otros iguales.

Por otra parte, a lo largo de todo el texto Sarmiento insiste en que las ciudades son la sede de la civilización y el campo es la extensión de la barbarie. Más aun: puesto el texto a desplegarse, más bien parecen países rivales, igualmente legítimos. Dice, como resumiendo todo su razonamiento:

 

Había, antes de 1810, en la República Argentina, dos sociedades distintas, rivales e incompatibles, dos civilizaciones diversas: la una, española, europea, culta, y la otra, bárbara, americana, casi indígena; y la revolución de las ciudades solo iba a servir de causa, de móvil, para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo se pusiesen en presencia una de otra, se acometiesen y, después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra. (Sarmiento: 125)

 

En primer lugar, no se puede dejar pasar el desliz o, mejor dicho, desplazamiento conceptual involucrado en el este pasaje: la barbarie, opuesta contantemente a la civilización, en realidad es otra civilización. El texto no puede ser más claro: “…dos civilizaciones diversas: una europea, culta, la otra bárbara, americana…” Todos los esfuerzos de la Generación del 37 por identificar la pampa con el desierto, como veremos con Alberdi de modo más categórico, por construir un no lugar donde hay, en realidad, toda una cultura, una civilización, excepto que no es del agrado de ellos, se develan como lo que son: operaciones de construcción simbólica. No se describe lo que hay, salvo en términos que habiliten su desplazamiento en favor de lo que no hay y se desea que haya.

Hecha esta salvedad, en la Argentina de comienzos del siglo XIX que Sarmiento construye en su relato, civilización y barbarie son inscriptas en el territorio, mapeadas, esto es, distribuidas en sendos trozos materiales de territorio: ciudades para la civilización, campo para la barbarie. Y la revolución de 1810 echa canibalescamente a la segunda sobre la primera. Sin embargo, esa revolución ha nacido en las ciudades, y son ellas las que han llevado la guerra, y la necesidad de carne de cañón, a la campaña: es la faz apropiadora de la revolución y del progreso. Sin embargo, Sarmiento insiste, por supuesto, en leerlo al revés. Como en el juego paranoico típico, se proyecta en el Otro (el campo) la condición invasiva y devoradora del Mismo (la ciudad), cuando, como sabemos, las ciudades viven del campo. Por eso el horror al campo. En la página 140 dice: la barbarie del interior ha llegado a penetrar hasta las calles de Buenos Aires. Y ya antes en su descripción inaugural lo había destacado de manera más vivencial y paranoica:

 

No falta alguna [ciudad] en que el terreno inculto llega hasta ligarse con las calles. El desierto las circunda [a las ciudades] a más o menos distancia, las cerca, las oprime; la naturaleza salvaje las reduce a unos estrechos oasis de civilización enclavados en un llano inculto de centenares de millas cuadradas (Sarmiento: 83).

 

Pero cuando Facundo se queda a vivir en Buenos Aires, se metamorfosea: viste de frac, manda a sus hijos a las mejores escuelas, y hasta deja de privilegiar la violencia en su conducta cotidiana: está siendo apropiado por la ciudad. Pero esta otra asimilación está en el orden de lo deseado: Pregúntasenos: ¿por qué combatimos? Combatimos por volver a las ciudades su vida propia (Sarmiento: 141).

 

Tal es la confrontación entre iguales, que todo está en disputa, todo está en discusión, todo lo valioso es presa, incluso el pasado inmediato. Sarmiento alinea a todos los militares de la independencia contra Rosas y Facundo, haciendo caso omiso del apoyo sanmartiniano a Rosas. Se trata de mentir a designio, como él mismo reconoció después, y el designio es apropiarse de todas las monedas valiosas que haya circulando. En la misma línea, en Arequito, Bustos es directamente descripto como traidor a la patria por no querer pelear contra López y Ramírez. Es la guerra, entre otras cosas, por ver quiénes son la patria. Los unitarios, por ejemplo, ya no cuentan, o mejor dicho, el texto los liquida (Sarmiento: 190). Los unitarios y Rivadavia deben estar muertos, superados, terminados, para que sus características positivas puedan ser incorporadas por él (y por la generación del 37).

Pero si Facundo es puro instinto y Rosas es sistema, tiraría organizada y sistemática, esta última figura es Sarmiento. Por eso Facundo no gobierna, como Sarmiento se encarga de subrayar en varias oportunidades: tiene el poder, voltea a los poderosos en sus campañas, impone todas sus condiciones, pero nunca gobierna (Sarmiento: 180). Rosas en cambio sí: es puro gobierno. Por eso es un Otro: es un igual, un rival, mientras que Facundo es su personaje, pura sustancia amasable.

Pero esta sustancia sí puede y debe horrorizar al lector, y en esto la pluma de Sarmiento es magistral. Tras una serie abrumadora de anécdotas violentas, bárbaras, brutales, la hipérbole de esta conducta alcanza dos puntos máximos que vale la pena citar completos. El primero está hacia el final del capítulo XI:

 

Facundo ve uno de sus oficiales que da de cintarazos a dos soldados que peleaban: lo llama, lo acomete con la lanza; el oficial se prende del asta para salvar su vida; bregan, y al fin, el oficial se la quita y se la entrega respetuosamente; nueva tentativa de traspasarlo con ella; nueva lucha, nueva victoria del oficial, que vuelve a entregársela. Facundo, entonces, reprime su rabia, llama en su auxilio, apodéranse seis hombres del atlético oficial, lo estiran en una ventana y, bien amarrado de pies y manos, Facundo lo traspasa repetidas veces con aquella lanza que, por dos veces, le ha sido devuelta, hasta que ha apurado la última agonía, hasta que el oficial reclina la cabeza y el cadáver yace yerto y sin movimiento (Sarmiento: 262).

 

No hay ninguna anécdota en todo el texto que hiele la sangre como ésta y cuyo protagonista sea Juan Manuel de Rosas.

La segunda situación de horror extremo viene convenientemente precedida (decorada, barnizada) por una referencia que hace Sarmiento a un viajero inglés llamado Andrews. Su descripción de la selva tucumana según Sarmiento es ésta:

 

El mayor Andrews, un viajero inglés que ha dedicado muchas páginas a la descripción de tantas maravillas, cuenta que salía por las mañanas a extasiarse en la contemplación de aquella soberbia y brillante vegetación; que penetraba en los bosques aromáticos, y delirando, arrebatado por la enajenación que lo dominaba, se internaba en donde veía que había oscuridad, espesura, hasta que al fin regresaba a su casa, donde le hacían notar que se había desgarrado los vestidos, rasguñado y herido la cara, de la que venía a veces, destilando sangre, sin que él lo hubiese sentido.

 

Notemos de paso, nuevamente, el paquete de operaciones simultáneas que la escritura de Sarmiento realiza: primero, una mirada europea legitima su texto; a la vez, se apropia de ese relato (que no cita textualmente en ningún momento sino que lo amasa a su gusto) como insumo prestigioso y prestigiado; en tercer lugar, y al mismo tiempo, nos da otra declinación, esta vez no humana, del Otro radical: la belleza natural, salvaje y extrema, que absorbe al civilizado, que devora orgiásticamente, que lastima enamorando, como lo hará la performance final de Facundo mismo en el capítulo de Barranca Yaco.

Y ahora, la descripción de esta naturaleza tucumana da el marco para una de las escenas de mayor crueldad de Facundo, una en la cual la crueldad es más extrema aun por su contraste con ese paisaje y por la sofisticación de la conducta del propio Facundo, que no está aquí representando para nada bien esa maldad “puramente instintiva” que Sarmiento le adjudica repetidamente:

 

Facundo había ganado una de esas enramadas sombrías, acaso para meditar sobre lo que debía hacer con la pobre ciudad que había caído, como una ardilla, bajo la garra del león. La pobre ciudad, en tanto, estaba preocupada con la realización de un proyecto, lleno de inocente coquetería. Una diputación de niñas rebosando juventud, candor y beldad se dirige hacia el lugar donde Facundo yace reclinado sobre su poncho. La más resuelta o entusiasta camina adelante; vacila, se detiene, empújanla las que le siguen, páranse todas, sobrecogidas de miedo, vuelven las púdicas caras, se alientan unas a otras, y, deteniéndose, avanzando tímidamente y empujándose entre sí, llegan, al fin, a su presencia. Facundo las recibe con bondad, las hace sentar en torno suyo, las deja recobrarse e inquiere, al fin, el objeto de aquella agradable visita. Vienen a implorar por la vida de los oficiales del ejército que van a ser fusilados. Los sollozos se escapan de entre la escogida y tímida comitiva; la sonrisa de la esperanza brilla en algunos semblantes, y todas las seducciones delicadas de la mujer son puestas en requisición, para lograr el piadoso fin que se han propuesto. Facundo está vivamente interesado, y por entre la espesura de su barba negra alcanza a discernirse, en las facciones, la complacencia y el contento. Pero necesita interrogarlas una a una, conocer sus familias, la casa donde viven, mil pormenores que parecen entretenerlo y agradarle, y que ocupan una hora de tiempo, mantienen la expectación y la esperanza. Al fin, les dice con la mayor bondad: “¿No oyen ustedes esas descargas? ¡Ya no hay tiempo! ¡Los han fusilado!” Un grito de horror sale de entre aquel coro de ángeles, que se escapa como una bandada de palomas perseguidas por el halcón.

 

Nuevamente, nada semejante intenta siquiera Sarmiento narrar respecto de Rosas. Los horrores de Rosas son mencionados, por supuesto, in extenso, pero no narrados. La pluma de Sarmiento, tan diestra, impetuosa e irrefrenable, jamás dedica ni un par de líneas que estén a la altura de éstas que traigo aquí como ejemplos, en términos de despertar en el lector la vivencia del horror. Nunca Sarmiento intenta siquiera convencernos por la pluma de que Rosas es un monstruo, aunque así lo llame repetidas veces.

Y esto es así porque no va a haber una transición o traslación de las propiedades de Facundo a Rosas, como sostiene Jáuregui, sino que por el contrario hay en el texto una imposibilidad ontológica de ver a ambos como otros (con minúscula). Uno es un otro, el otro es el Otro. El horror narrable es del otro, es decir, es insumo sarmientino.

Ni siquiera aquel pasar a degüello que en el inicio del texto había sido “insertado” en la traducción apócrifa de Fortoul a modo de acusación contra los hombres de Rosas es en realidad una verdadera marca diferenciadora entre Sarmiento y Rosas sino más bien todo lo contrario:

 

Facundo respetaba más la propiedad que la vida. Rosas ha perseguido a los ladrones de ganado con igual obstinación que a los unitarios. Implacable se ha mostrado su Gobierno contra los cuereadores de la campaña, y centenares han sido degollados. Esto es laudable, sin duda. (Sarmiento: 320)

 

Rosas, que sí gobierna, degüella a los que atentan contra la propiedad privada y eso es laudable. Vale decir, Sarmiento discute de política con Rosas, y lo hace en presente. Sarmiento también degollará a los que atenten contra la propiedad privada: no hay defecto. Es la confrontación con un Otro radical, incomible y, sobre todo, con un igual.

 

IV. ¿Transitividad o distribución complementaria?

En busca de precisar mejor el contrapunto que sugerí más arriba con el texto de Jáuregui, conviene agregar lo siguiente. Efectivamente, el Canibalia pasa, en un momento dado, por el Facundo y lee una transitividad muy clara:

 

Existe una lógica de sucesión progresiva entre la naturaleza agreste (llanos, indios, fieras, etc.), los bárbaros semi-civilizados (gauchos), Facundo Quiroga (el tigre) que domina e incorpora esas fuerzas telúricas, y Rosas (el caníbal) que supera y vence a Quiroga como gaucho, y luego lo mata.[…] La “barbarie” se mueve de la geografía a la esfera política mediante una serie de relevos: naturaleza salvaje > tigre cebado > gaucho malo > Quiroga (tigre de los llanos) > Rosas (“caníbal de Buenos Aires”) (Jáuregui: 267-268).

 

Sin embargo estamos, insisto, ante dos calibanes arielados iguales que luchan por todo. Es cierto que, como dice Jáuregui, en la diferencia entre Rosas y Facundo encuentra su límite el texto, pero es porque Rosas es el Otro radicalmente diferente. Ahora bien, ¿por qué eso impide narrar el horror asignado a Rosas? ¿Por qué tanta destreza horrorizadora dedicada al personaje de Facundo y, a pesar de las múltiples menciones y referencias a Rosas, nunca se despierta en el lector la más mínima adhesión emocional a ese encono? ¿Por qué necesita que sea Facundo el que horroriza? No es que Sarmiento esté realmente apelando a una transitividad del horror desde la barbarie a Facundo y desde Facundo a Rosas, sino que lo que está en discusión es quién es el Otro con mayúsculas y consecuentemente quién es quien se apropiará de quién y de qué manera. Y esta discusión es entre protagonistas vivos. No se trata entonces de una transitividad por cadena alguna de identificaciones o relevos sino de una distribución excluyente de la otredad en lo otro y el Otro. En términos de lo otro, el narrador del Facundo quiere apropiarse de ese horror para sí. No es que Sarmiento construya un monstruo de Facundo para que el lector piense en Rosas: lo hace para que piense en él. Pero además, el Otro radical, el radical Otro, es ese que pelea con el narrador, en pie de igualdad, por un muerto: el otro. Facundo, una vez pasado por la pluma sarmientina, no solo es horror: ahora, como personaje conceptual, es también heroísmo, monstruosidad, fascinación, coraje, astucia: todas características esenciales para ambos, codiciadas por ambos. Quien se las asigne, quien consiga inscribarlas como propias, le gana al otro. Y resulta que Rosas (en la versión de Sarmiento) no escribe, mientras que Sarmiento sí. Esto explica el comienzo, la cita en francés, ininteligible para los hombres de Rosas, el apuro de Sarmiento por citar a un europeo y el citarlo mal, etc.

Lo que sí puede hacer y hace Rosas es intentar apropiarse del cadáver material de Facundo, y de su ritual funerario:

 

El gobierno de Buenos Aires dio un aparato solemne a la ejecución de los asesinos de Juan Facundo Quiroga; la galera ensangrentada y acribillada de balazos estuvo largo tiempo al examen del pueblo, y el retrato de Quiroga, como la vista del patíbulo y de los ajusticiados, fueron litografiados y distribuidos por millares, como también extractos del proceso, que se dio a luz en un volumen en folio (Sarmiento: 304, 305).

 

Pero esto es contado por Sarmiento, es decir, Sarmiento se lo reapropia simbólicamente. 

Frente a este final del texto en el que Rosas intenta apropiarse de la muerte de Facundo, Sarmiento ha comenzado ya desde el principio desenterrándolo a pura palabra culta:

 

¡Sombra terrible de Facundo, voy a evocarte, para que, sacudiendo el ensangrentado polvo que cubre tus cenizas, te levantes a explicarnos la vida secreta y las convulsiones internas que desgarran las entrañas de un noble pueblo! Tú posees el secreto: ¡revélanoslo! (Sarmiento: 55. Subrayado nuestro).

 

La pluma autora de Sarmiento nos da entonces un texto que comienza con el narrador desenterrando el cuerpo muerto de Facundo y termina apropiándose simbólicamente de las exequias apropiantes que Rosas celebra en Buenos Aires.

Y el texto apropiador a su vez nos da un Sarmiento. Un Mismo recién nacido de las cenizas (ensangrentadas) del otro, hecho de esas cenizas y de esa otredad americana, listo para encarnar la superación hipercivilizada de una Europa que solo es insumo, y debe ser superada. Una vez que el flamante poeta invocó, revivió, transfiguró y volvió a enterrar a su personaje (robándose el entierro que el Otro hizo del otro), ya está listo para ser un digno Otro del Otro, en todas las declinaciones que un “grande hombre” debe cubrir: la espada, la pluma y la palabra.

 

 

Parte II. La pluma sustituyente

I. De qué se trata

Apenas siete años después del Facundo, en 1852, Alberdi publica sus Bases, que ponen explícitamente en escena por primera vez los conceptos de desaparición y sustitución en un proyecto político argentino. Tienen un ambiguo antecedente en el Fragmento preliminar, que vale la pena considerar primero, y una sinuosa deriva en dos textos posteriores: las Cartas Quillotanas y El crimen de la guerra, que merecen una referencia también, sobre todo porque no son lo que parecen ser. Alberdi, por razones bastante difíciles de precisar, sigue gozando de un amplísimo prestigio; tanto que suele leerse con benevolencia El crimen de la guerra como una suerte de alegato antibélico e incluso como un cambio importante en su pensamiento. Ninguna de las dos cosas puede sostenerse con base en ese texto, como mostraré más adelante. Pero además, El crimen de la guerra no es un libro contra la guerra, sino contra una persona en particular: Bartolomé Mitre. En ninguno de sus textos el pensamiento de Alberdi cambia en cuanto a lo que aquí nos importa: sustituir lo que hay por lo que no hay. Esta es una de las muchas formas de enunciar el proyecto que toma forma escrita con las Bases, esto es, el del transplante, cuya importancia decisiva radica en que ha sido un proyecto concretado: concretado salvajemente por ambas generaciones fundadoras (la del 37 y la del 80) en sus guerras civilizatorias. Pensado solo desde este resultado histórico, deberíamos entender que responde a la consideración de un Otro cuya entidad y su identidad deben ser sustituidas. Pero incluso sin considerar el resultado sino solo el texto base, también este proyecto involucra un otro asimilable, con la diferencia de que el lenguaje de Alberdi es cuidadoso y culto, casi nunca desbordado: en las antípodas estilísticas de la prosa sarmientina, pero no tan distante en su concepción de la diferencia y de cómo tramitarla.

 

Nota suelta: fenomenología del desierto

Existe una inexplorada perplejidad permanente: la del otro siempre ahí completamente otro en su otredad. Si desierto, como aparece repetidamente en los textos de los intelectuales argentinos del siglo XIX, equivale a existencia de otros diferentes a mí/ausencia de otros iguales a mí, hay que investigar mejor de qué estamos hablando cuando hablamos de igualdad y diferencia, para ver de qué se habla cuando en esos textos se habla de desierto.

Cuando me miro al espejo ¿qué veo? Un reflejo de algo o alguien. La semejanza de movimientos de ese algo/alguien con los míos sugiere (Husserl decía “apresenta”) que es una persona, esto es, un animal guiado por una conciencia o al menos (para no ir tan lejos como él) algo que tiene un funcionamiento parecido al mío; y además, la sincronicidad de todos esos movimientos con los míos me sugiere que ese reflejo proviene de, o está ligado a, los movimientos que yo hago. Pero la experiencia que tengo de mí como totalidad no se limita a eso: no es solo exterior o solo visual, mientras que esa totalidad o unidad que veo en el espejo sí es estrictamente exterior y únicamente visual. Solo la cultura, la costumbre social, me asegura que la experiencia de eso que veo en el espejo se identifica con mi experiencia interna. Haciendo abstracción de dicha costumbre, emerge la pregunta: ¿hay algo, algún indicio o elemento netamente experiencial que ligue ambas experiencias? No. En consecuencia, eso que veo en el espejo es un otro. Es, en todo caso y otra vez razonando desde la cultura, lo que otros ven cuando me ven. Pero esto es un razonamiento. No sé lo que otros ven. Claramente, y dado que el espejo invierte lo que refleja, no es lo mismo que ven otros. Además hay algo más central: yo sí tengo experiencia de los otros. El otro es un otro porque no puedo anticiparlo, no puedo predecir lo que hará o dirá, no puedo dominarlo ni controlar sus apariciones y emergencias, sus actos o sus gestos, etc. Dicho más tajantemente, de lo que tengo experiencia no es de su semejanza sino de su radical diferencia.

La experiencia del espejo no es originaria. La experiencia originaria es la del otro absoluto. Tanto psicológica como fenomenológicamente, el otro es lo primero que conocemos: es la otra, la madre, o quien sea que nos ayude a no morir como bebés (es decir, como animales nacidos prematuramente) y a crecer hasta cierto punto en que comenzamos a tener percepción de nosotros como poseyendo algo así como un interior y una autorreferencialidad. Y aun después de este registro de un adentro, un yo, un eje interior que se mueve por los espacios exteriores, las experiencias clave y decisivas siguen siendo las que tenemos con y de los otros. Y estos otros raramente obedecen. Más bien somos nosotros como niños los que obedecemos. Salvo el niño del espejo. Frente a la emergencia incontrolable de esa Otredad en tanto radical diferencia que me obliga a responder, yo ya aprendí de chico que puedo hacer que el reflejo en el espejo me dé una experiencia de una conducta más dócil. Y es un otro: un otro que obedece.

Por otro lado, ¿qué es eso de ver un desierto, o sea, una extensión indiferenciada y vacía, donde hay puras diferencias, personas, pueblos, etc.? Es, al menos limitándonos a la letra y al significado de las palabras, precisamente eso: no ver las diferencias, las personas, las extensiones no cultivadas o cultivadas de otra forma, los pueblos originarios. Pero este esfuerzo por no ver y ver un espacio vacío, un desierto, no puede durar, al igual que no dura vacía la superficie plana de un espejo sin reflejar algo.

Bien. Apurémonos entonces a llenar el vacío con nuestra propia imagen. Una conducta política de negación de la diferencia, de la otredad, podría ser descripta sin problemas como una conducta espejista (o especular), esto es, una conducta que busca convertir toda otredad en una mismidad obediente o, si no se puede realizar esta sujeción, suprimir la otredad y suplantarla con unos otros igualitos a mí. Así, desierto quiere decir espejo. Superficie vacía, plana, disponible y dócil donde hacer aparecer un otro idéntico y obediente.

 

II. El Fragmento preliminar

La edición original del Fragmento preliminar al estudio del Derecho, publicada por la Imprenta de la Libertad en 1837, traía en su portada un subtítulo que conviene considerar con cuidado:

Acompañado de una serie numerosa de consideraciones formando una especie de programa de los trabajos futuros de la inteligencia argentina.

 

Cada sintagma contiene elementos significativos: serie numerosa de consideraciones: Alberdi todavía no era abogado cuando escribe este Fragmento preliminar. Se trata de su primer texto, y el contexto estrecho (el amplio es naturalmente el gobierno de Rosas en su período de esplendor) es el famoso Salón Literario que él mismo, junto con Echeverría, fundaran ese mismo año, y que funcionó en la librería de Marcos Sastre. Los jóvenes que se reunían en este salón constituían (según ellos mismos y luego, de corrido, según la historiografía argentina estándar) esa inteligencia argentina, para la cual él estaba diseñando una especie de programa (donde se ve en la modulación de la frase una timidez que va y viene en toda la producción alberdiana). Dicho más claramente, no se trata de una designación elogiosa de la prensa o de terceros: ellos mismos se colocan a sí mismos en el lugar de la inteligencia argentina. Vamos a ver en seguida cómo la figura de Rosas será tratada como el cuerpo de esa cabeza, el instinto de esa razón que ellos encarnan. En cuanto a los trabajos futuros, este último sintagma tiene, leído hoy y desde nuestro punto de vista, proyecciones sombrías que irán creciendo hacia el final del siglo.

El Fragmento es conocido por incluir un supuesto coqueteo con Rosas. Leído con cuidado, no queda tan claro que ese coqueteo sea tal y, sobre todo, si hubiese sido tan definida esa intención, no habría habido mejor forma de fracasar que este texto. Pero antes de considerar esas líneas quisiera llamar la atención sobre ciertos procesos -que también se ven en Sarmiento- de apropiación. Alberdi combina de manera original y ad hoc, para sus propios fines, elementos tomados de corrientes altamente diversas de la cultura europea, tales como el iluminismo, el romanticismo y el positivismo incipiente. Más aun, la imbricación, insólita y silvestre, de piezas enteras de discurso de todas y cada una de estas corrientes muestra cómo procesaban para sus propios fines el alimento cultural europeo, como decíamos respecto de varios pasajes del Facundo. Rasgos positivistas decimonónicos tempranos pueden verse emerger en párrafos como éste:

[…] La ciencia del derecho, como la física, debía volverse experimental, y cobrar así un interés y una animación que no tenía en los textos escritos ni en las doctrinas abstractas (Alberdi, 1955: 42).

Pero casi inmediatamente, a párrafo salteado, aparece mezclada una veta romántica de ecos hegelianos, cuya fuente es -él mismo lo indica- Cousin:

[…] Queda todavía por estudiar la ley que [el derecho] sigue en su desarrollo, es decir, la teoría de la vida de un pueblo: -lo que constituye la filosofía de la historia-. […] el derecho sigue un desenvolvimiento perfectamente armónico con el del sistema general de los otros elementos de la vida social […] Se trata pues de considerar el derecho de una manera nueva y fecunda como un elemento vivo y continuamente progresivo de la vida social. Esto es verdaderamente conocer el derecho, conocer su genio, su misión, su rol (Alberdi, 1955: 42-43).^[6]

Aquí estamos ante procesos de apropiación simbólica muchísimo más sofisticados que los de Sarmiento. Alberdi metaboliza en todo el sentido de la palabra: transforma, reconvierte y funde todo lo que ha leído para incorporarlo a su discurso. En este párrafo se ve cómo entrelaza el determinismo positivista (armonía del todo, progreso indefinido) y el concepto romántico de pueblo como una pieza peculiar y orgánica en el desarrollo del espíritu (la otra declinación de la armonía del todo en el siglo XIX) para sostener, en este año 1837, que las cosas en Argentina, aunque parezcan complicadas, están bien. Es decir, utiliza de manera completamente libre los materiales simbólicos de los que se ha provisto en Europa para ver en Rosas un Napoleón; un líder fuerte, justificado en su carisma y en su popularidad, al que solo le andaría haciendo falta asesoramiento intelectual.

Pero insisto: esta inscripción romántica es, por así decirlo, libre. Alberdi no duda en ser tan romántico como iluminista: en la nota al pie nº 6, por ejemplo, hace un elogio de la juventud en el que, inversamente, considera que jóvenes como Napoleón, Jesús, Alejandro Magno, etc., son transformadores radicales del mundo, esto es, sujetos de luces jacobinas:

Cambiar la faz del mundo y de las cosas tiene algo de la petulancia juvenil […] Bastaba que una sola vez la juventud hubiese hospedado a la divinidad [se está refiriendo parabólicamente a la juventud de Jesucristo] para que esta morada fuese por siempre sagrada. Bastaba que Dios hubiese hablado a los hombres por una boca joven para que la voz de la juventud fuese imponente [Alberdi 1955: 47].

Elogio claro de ellos mismos, de todos ellos, la juventud que integraba la autodenominada Nueva Generación, hoy conocida como Generación del 37. Ahora bien, lo que esto sutilmente quiere decir es que esa juventud imponente, divina por ser juventud, debe ser forzosamente oída: de lo contrario, destripará un país entero y organizará un genocidio con tal de imponerse.

Pero todavía no es el momento de mostrarse tan expeditivos. El programa, el plan de acción, es otro y su exposición resulta bastante compleja:

Una nación no es una nación sino por la conciencia profunda y reflexiva de los elementos que la constituyen. Un pueblo es civilizado únicamente cuando se basta a sí mismo, cuando posee la teoría y la fórmula de su vida, la ley de su desarrollo. Luego, no es independiente sino cuando es civilizado. Porque el instinto, siendo incapaz de presidir el desenvolvimiento social, tiene que interrogar su marcha a las luces de la inteligencia extraña, y lo que es peor aún, tomar las formas privativas de las naciones extranjeras, cuya impropiedad no ha sabido discernir.

Es, pues -aquí viene la enunciación del programa- ya tiempo de comenzar la conquista de una conciencia nacional […] Tener una filosofía es tener una razón fuerte y libre: ensanchar la razón nacional es crear la filosofía nacional y, por tanto, la emancipación nacional (Alberdi, 1955: 52-53).

 

Esta insistencia en lo nacional puede leerse sin problemas, también, como un guiño al sector conocido en la época como partido federal, un guiño al poder. Pero el uso de todos estos conceptos es libre, como mencioné, y esa soltura hará posible que el Alberdi de las Bases, como veremos en seguida, no dude pocos años después en afirmar que la única forma de inscribirnos en la civilización es desaparecer como nación en el sentido romántico del término, es decir, dicho de golpe, ya no importarán los rasgos propios, identitarios, en tanto están ligados al atraso, a un conjunto de etnias “incapaces” e “irrecuperables”. Cuando dé ese paso, ya no le serán útiles sus lecturas románticas sino las positivistas, aquellas que hablan de una única civilización, una única forma de vivir correcta, la cual convenientemente se presenta, en la diversidad de los países del mundo, como declinada en etapas distintas de la misma evolución. Se tratará entonces (y ahora sirven de vuelta los insumos iluministas) de forzar las cosas para inscribir a la Argentina entre los países que estén a la cabeza de esa única civilización, de la cual Europa y Estados Unidos son modelo pero no techo.

Sin embargo, todavía aquí, en el Fragmento, los insumos del romanticismo europeo están puestos al servicio de su búsqueda de trabajo: Alberdi quiere, para él y para sus amigos, un lugar en el Estado como intelectuales orgánicos. Entonces escribe de corrido que hay que vestir los elementos constituyentes de nuestra sociedad con formas originales y americanas.

Insisto en que el cambio que se va a operar en su enfoque entre este texto y el de las Bases no puede pensarse como solo caprichoso. Si por un lado Alberdi es el creador de la teoría del transplante, lo que aquí tenemos es la estrategia anterior, pero no una fundamentación filosófica diferente. El Fragmento es la fundamentación de por qué deben ellos, los jóvenes (positivistamente) intelectuales de la Nueva Generación, formar parte (románticamente) de la organicidad estatal. Para esto tiene que convencer al poder de que tiene lo que hace falta, pero le falta lo que ellos (iluministamente) tienen.

 

Depuremos -le dice a Rosas- nuestro espíritu de todo color postizo, de todo traje prestado, de toda parodia, de todo servilismo. Gobernémonos, pensemos, escribamos, y procedamos en todo no a imitación de pueblo ninguno de la tierra, sea cual fuere su rango, sino exclusivamente como lo exige la combinación de las leyes generales del espíritu humano con las individuales de nuestra condición nacional [Alberdi 1955: 53].

 

La complejidad de este programa queda bien expresada en esta última frase. Se trata de desarrollar, con Rosas como gobierno orgánico, un país de rasgos originales, esto es, rasgos distinguibles desde lejos, como lo eran los de Estados Unidos, Francia, Inglaterra. En esto están pensando Alberdi y todos estos jóvenes: se dan cuenta de que ciertos rasgos folclóricos, que el romanticismo ha elevado a espíritu objetivo, parecen ser esenciales a la formación de un Estado-nación poderoso y exitoso. Y a la vez, insisto, ya desde este texto pero mucho más claramente en las Bases e incluso en El crimen de la guerra, Alberdi considera que hay una única civilización, una única cultura humana, en la cual sin embargo debemos inscribirnos. Así, podemos ver emerger el posicionamiento del Salón a partir de estas páginas astutas: nosotros, los jóvenes intelectuales, seremos la luz, la razón, la elite que guíe al instinto rosista, que será el cuerpo propio de la nación, de lo nacional.

Entre los elementos que, sin decirlo nunca explícitamente, Alberdi está atribuyendo como valiosos al régimen está, justamente, el hecho de que no sea un régimen democrático en el sentido que él considera como su máxima expresión, es decir, la democracia representativa, sino que se trata de un régimen democrático-despótico. Según su concepto, esto deja situada a la Argentina en una etapa anterior a la de un sistema democrático representativo como el norteamericano. Y esto es bueno, cree él, porque las etapas deben cumplirse indefectiblemente. Razona que pretender imponer una democracia a un pueblo no instruido ha sido un apuro insensato de la generación precedente (alude al mismo tiempo a los revolucionarios de la independencia y al partido unitario). Traigo esto a colación para subrayar la violenta aceleración que impondrá Alberdi a sus propuestas. Mientras que aquí sostiene que estas etapas como declinaciones de una única civilización universal deben cumplirse inexorablemente, quince años después dirá en las Bases que hay que cambiar completamente la base social de todo el país en cinco años.

Ahora bien, cuando ya quedó dibujada la posición a la que aspiran ellos, vienen los famosos elogios que tantos historiadores liberales hubieran querido que Alberdi jamás hubiera escrito en su Fragmento preliminar:

 

Nosotros hemos debido suponer en la persona grande y poderosa que preside nuestros destinos públicos una fuerte intuición de estas verdades, a la vista de su profundo instinto antipático contra las teorías exóticas. Desnudo de las preocupaciones de una ciencia estrecha que no cultivó, es advertido desde luego, por su razón espontánea, de no sé qué de impotente, de ineficaz, de inconducente que existía en los medios de gobierno practicados precedentemente en nuestro país; que estos medios, importados y desnudos de toda originalidad nacional, no podía tener aplicación en una sociedad cuyas condiciones normales de existencia diferían totalmente de aquellas a que debían su origen exótico: que por tanto un sistema propio nos era indispensable [Alberdi 1955: 60].

 

Rosas se da cuenta de cómo hay que gobernar; pero se da cuenta por instinto. Esto tiene una lectura densa, abigarrada. Alberdi le niega la instrucción, las luces, porque quedan reservadas para él y sus amigos; pero Rosas porta la llama viva de la historia: es la encarnación (él, y no Rivadavia) de lo adecuado al momento del espíritu que atravesamos como pueblo, como nación. Incluso Rosas percibe qué es lo exótico, qué es lo local, y qué sistema propio nos corresponde (¡y todo por instinto!). Así es como Alberdi alucina haber visto pasar a su Napoleón a caballo desde la ventana del Salón Literario: y lo saluda. Pero esta encarnación de la historia no lo escuchará. Por lo tanto, su siempre libre manipulación de insumos simbólicos le dejará a mano la instrucción positivista de que no existe tal encarnación de la historia.

Ahora bien, Alberdi no está tirándose un lance tibio. Efectivamente hubo al interior de la Nueva Generación conversaciones para intentar esta inserción política, y hubo disensiones. La larguísima nota al pie nº 11 está dedicada exclusivamente a defenderse de las acusaciones que ya sabe se le van a hacer:

 

Algunos compatriotas egoístas, es decir, discípulos de Bentham, nos han creído vendidos cuando han visto estas ideas iniciadas en un prospecto. No es extraño que nos juzguen así los que no conocen en la conducta humana otro móvil que la utilidad. […] Nosotros servimos a la patria por una impulsión desinteresada. [...] El desarrollo social se opera alternativamente por movimientos activos y reactivos, y las represiones oportunas y justas son tan conducentes a los progresos de la libertad social como los impulsos más progresivos [Alberdi 1955: 61].

 

Y en seguida se adjudica, y adjudica a Rosas por elevación, la función represiva, reactiva. Aquí cabe señalar un cambio de época importante: si Alberdi esgrime de modo polémico políticas reaccionarias como defensa de su (intento de) adhesión al régimen, es porque muchos de sus interlocutores están todavía claramente enrolados en el iluminismo jacobino que inspiró a los intelectuales de 1810. Él y sus amigos en cambio traen otras lecturas, las de los intelectuales franceses que han reaccionado contra la Revolución de 1789 (y sobre todo contra el Terror). Pero, nuevamente, este es un insumo al que recurre solo cuando le resulta conveniente para disputar el campo simbólico (que estaba todo él en construcción y por lo tanto en disputa).

Y la legitimación completa de este momento reactivo, según él lo juzga, está basada en su origen popular:

 

El pueblo ha dejado de ser zonzo. Él conoce bien a sus verdaderos servidores y los respeta en silencio. […] Sabe que el peor orden es preferible a toda revolución incompleta, porque el peor orden da siempre lugar al desarrollo espontáneo y fatal de la civilización. Se entrega al trabajo, al estudio, y espera en el tiempo. [Alberdi 1955: 67]

 

Recordemos cómo Sarmiento también terminaba en el Facundo elogiando a Rosas en cuanto a este aspecto: haber ordenado el país. Se ve cómo todos ven en Rosas a un Alguien, a un Otro. Es más, están construyendo su propia subjetividad en juego con/contra esta otra, ya construida.

 

El Sr. Rosas, considerado filosóficamente, no es un déspota que duerme sobre bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa sobre la buena fe, sobre el corazón del pueblo. Y por pueblo no entendemos aquí la clase pensadora, la clase propietaria únicamente, sino también la universalidad, la mayoría, la multitud, la plebe [Alberdi 1955: 72].

 

Hasta aquí parece haber un coqueteo con el poder, como se ha señalado. Pero el texto, en este mismo párrafo, de golpe pega un giro, frecuentemente inadvertido, y sutilmente reclama para la nueva generación el lugar del protagonismo total:

 

Lo comprendemos como Aristóteles, como Rousseau, como Volney, como Moisés y Jesucristo. Así, si el despotismo pudiese tener lugar entre nosotros, no sería el despotismo de un hombre sino el despotismo de un pueblo: sería la libertad déspota de sí misma; sería la libertad esclava de sí misma; sería la libertad esclava de la libertad [Alberdi 1955: 72].

 

De golpe a Alberdi se le escurre en pocas líneas todo el romanticismo y solo le queda el iluminismo elitista: Rosas no hizo nada. Es el pueblo el que se esclavizó-liberó a sí mismo, y lo usó a Rosas como instrumento (lo cual no puede significar otra cosa que: cambiemos de instrumento), y este señor no tiene ninguna entidad política, sino solo filosófica. Y termina:

 

Pero nadie se esclaviza por designio, sino por error. En tal caso, ilustrar la libertad, moralizar la libertad, sería emancipar la libertad. [Alberdi 1955: 72]

 

En el mismo párrafo realiza todos estos movimientos: le quita a Rosas el mérito por la libertad y la emancipación, se lo da al pueblo y, una vez en manos del pueblo, se lo ningunea en términos de un mal uso de la libertad, que es solo para esclavizarse, y exige de corrido la aparición de quienes ilustren al pueblo: ellos, la inteligencia argentina. Todo en doce líneas.

Pero el sinuoso texto del Fragmento tiene todavía más giros: inmediatamente vuelve a recoger del suelo los jirones de la bandera romántica que había dejado caer y sostiene que la situación (por ahora) está bien así porque es aquella en que se ha dado un triunfo de la mayoría popular; y esto no es bueno por su aspecto democrático sino porque es el camino para la abdicación de lo exótico por -en favor de- lo nacional; del plagio, por la espontaneidad; […] del triunfo de la mayoría sobre la minoría popular [Alberdi 1955: 75].

Finalmente, la pretensión de grandeza, un tópico que atraviesa toda la historia argentina, y debe ser considerado como representación socialmente compartida, está también presente en este escrito juvenil:

 

Este movimiento nuestro no solo es precursor de un movimiento americano sino también europeo y humano. El mundo viejo recibirá la democracia de las manos del mundo nuevo […] La emancipación de la plebe es la emancipación del género humano [Alberdi 1955: 75-76].

 

Y esto se va a conseguir por la educación, que por supuesto ellos conducirán. Así queda sintetizado el programa en 1837: la mejora de la condición intelectual, moral y material de la plebe es el fin dominante de las instituciones sociales del siglo XIX. Y les dice a sus amigos, ya en tono paternalista y casi evangelizador:

 

Respetemos la pobre mayoría; es nuestra hermana: aunque inculta y joven, pero vigorosa y fuerte. Respetemos su inocente ignorancia, y partamos con ella nuestra odiosa superioridad mental [Alberdi 1955: 77].

 

De todos modos, un germen del negacionismo de las Bases ya aparece claramente hacia el final del Fragmento (expuesto en un lenguaje alarmantemente familiar para quienes vivimos a caballo entre los siglos XX y XXI): nosotros no tenemos historia, somos de ayer, nuestra sociedad recién es un embrión, un bosquejo, estamos aún bajo el dominio del instinto. Es decir, toda actividad cultural de características diferentes a la europea aparece a los ojos de los miembros de la Generación del 37 como informe. Toda otra forma no tiene forma. Luego, como veremos en seguida, dirá (quizás la frase más citada de Alberdi, junto con gobernar es poblar): el indio no compone mundo. Pero aquí todavía hablamos de instinto. Y los tópicos románticos que ha tomado prestados ad hoc le sirven para darle una función positiva a ese instinto, como cuerpo joven de la nación. Sarmiento directamente lo identificaba con la barbarie, pero como vimos, también consideraba que la civilización debía construirse con el alimento de la barbarie. Ambos, Sarmiento y Alberdi, están tratando al otro local como sustancia maleable, como arcilla informe, y al mismo tiempo ven en Rosas un Otro radical. Pero, mientras que Sarmiento lo enfrenta construyendo el Otro del Otro en la figura de sí mismo, Alberdi en esta primera etapa le da un lugar como jefe que debe obedecer: como instinto poderoso y respetado que debe acatar la palabra de los consejeros del príncipe (ellos mismos), quienes obtendrán de ese bienvenido déspota el respeto de todo el pueblo, en tanto quedarán integrados al órgano del Estado.

Apenas un año después de que Rosas rechazara esta propuesta, Alberdi ya estaba exiliado y todos ellos ya eran oposición feroz y acérrima, y se planteaban las líneas básicas de la, así conocida, teoría del transplante, que en este trabajo estamos considerando como la primera emergencia de una lógica sustitutivo-desaparicionista. Un Otro que se atreve a desobedecer es un Otro cuya entidad importa; es un Otro cuya identidad se hace visible precisamente porque desobedece. Consecuentemente, ya no puede ser asimilado, como si fuera un otro. Deber ser, según esta segunda tramitación de la diferencia, desaparecido.

 

III. Rubias urgencias

Frente a un texto publicado como conjunto de propuestas para la redacción de una constitución y que considera coherente para este fin comenzar diciendo “Somos todos europeos”, conviene ya adelantar una pregunta pseudoingenua (que en realidad es una pseudopregunta): ¿qué entidad y qué identidad podían estar amenazando los nativos americanos, los indios, los gauchos y los negros ex esclavos en 1852? Se puede mostrar solo con el texto de las Bases en la mano que ese proyecto “constitucional” incluye como momento necesario la desaparición de los grupos étnicos no descendientes de europeos (para darles un nombre general) que vivieron hasta la primera mitad del siglo XIX en el territorio argentino. Es decir, Alberdi expone en las Bases los argumentos fundamentales para toda la historia negacionista argentina.

Y la primera negación está situada, como corresponde, en el primer párrafo del prefacio a la primera edición:

 

La América ha sido descubierta, conquistada y poblada por las razas civilizadas de Europa. [Alberdi 1915: 30]

 

A continuación expone (ahora ya nítidamente aferrado a la matriz positivista) lo que considera una ley general e invencible del progreso general de la especie humana desde centros de civilización hacia centros atrasados. Considera que esta ley se cumplió satisfactoriamente en América del Norte y no en Sudamérica debido a las trabas de las políticas coloniales españolas. Y este solo argumento le alcanza para decir (y repetir hasta el cansancio en el texto) que nos hallamos ante las exigencias de una ley que reclama para la civilización el suelo que mantenemos desierto para el atraso. [Alberdi 1915: 34] Se puede escuchar, casi, la voz de Locke detrás de esta argumentación: el único límite que la ley natural consiente para la posesión de la tierra es no saber extraer sus frutos eficazmente. Lo cual significa, traducido, que el derecho de invasión, conquista y apropiación privada de la tierra depende del criterio de qué sea una buena o mala utilización de la tierra, criterio que, naturalmente, en Alberdi está ligado a la idea de civilización y progreso, es decir, a la idea de explotación ilimitada de la naturaleza y acumulación privada de las riquezas. Pero esta misma matriz lockeana queda expuesta de manera más directa en seguida:

 

Ya México ha querido probar la conquista violenta de que todos estamos amenazados para un porvenir más o menos remoto, y de que podemos substraernos dando espontáneamente a la civilización el goce de este suelo. [Alberdi 1915: 34]

 

Es decir, justifica las políticas expansionistas de Estados Unidos sobre los territorios del noroeste mexicano, que ya para el año 52 habían sido perdidos, en base a la lógica lockeana de la óptima utilización de la tierra, y en el mismo gesto amenaza a sus coterráneos: si no nos civilizamos, no tenemos derecho a la propiedad; por lo tanto, si no queremos ser invadidos, tenemos que entregarnos.

Ahora bien, estas razones no son suficientes a ojos del propio Alberdi, y en seguida desarrolla muchos más argumentos que pretende complementarios, pero que conllevan una falacia muy bien disimulada y una contradicción muy mal disimulada. Para desenredar la madeja de su morosa escritura, propongo esta síntesis argumental:

 

Argentina es un país desierto.

Necesita inmigración.

La mejor es la europea porque es la que trae civilización.

Nosotros estamos atrasados porque no tenemos hábitos ni educación civilizada.

Los europeos que lleguen en masa (prevista como nueva mayoría) convertirán la base social argentina, y así Argentina ya no será un desierto.

Ya la cuarta premisa es contradictoria con la primera: si esto es un desierto, hasta donde se puede investigar sensatamente, los desiertos no poseen hábitos o educación. Qué quiere decir desierto entonces: lo que sugeríamos, esto es, espejo, superficie vacía, disponible y dócil donde hacer emerger un otro idéntico y obediente.

Ahora bien, Alberdi no ignora de ningún modo que lo que está proponiendo es por lo menos temerario, y que requiere mayores justificaciones que las del liberalismo lockeano, ante los ojos de sus contemporáneos. Sin embargo, como la principal razón es impronunciable (y es: no me gusta la gente que hay, quiero otra a mi imagen y semejanza, y la quiero ya) presenta otro tópico que, encadenado con sus afirmaciones principales, redondea la contradicción. Y como es sospechable que también fuera consciente de esto, lo presenta antes, de entrada, en el primer párrafo que ya citamos: La América (ahora, en particular, la Argentina) ha sido descubierta, conquistada y poblada por las razas civilizadas de Europa. Podemos así agregar esta premisa a nuestra reconstrucción como la primera:

 

Somos europeos desde todo punto de vista.

Argentina es un país desierto.

Necesita inmigración.

La mejor es la europea porque es la que trae civilización.

Nosotros estamos atrasados porque no tenemos hábitos ni educación civilizada.

Los europeos que lleguen en masa (prevista como nueva mayoría) convertirán la base social argentina, y así Argentina ya no será un desierto.

 

Si leemos de corrido los seis ítems a que se reduce la argumentación de Alberdi, las falacias y las contradicciones son transparentes: ¿para qué necesitaríamos inmigración europea que nos civilizase si ya somos una población exclusiva y completamente europea y civilizada?

Dicho de otra manera: tenemos que ser europeos de origen (y cabalmente europeos: Alberdi distingue la Europa civilizada de ciertos sectores que llama escoria europea: lo que hoy -o anteayer- llamaríamos el lumpenaje de las grandes ciudades, y advierte sobre la necesidad de evitar esa inmigración), tenemos que ser ya civilizadamente europeos para que se justifique la inmigración masiva de europeos, que no sería, así, otra cosa que llenarnos de lo que ya somos: mismizarnos, desotrizarnos. Y esto es necesario para transformar lo que somos, porque en realidad si miramos un poquito ahí a lo lejos, apenas más allá del horizonte urbano, se descubre que no somos lo que estos enunciados sostienen que somos sino masas populares bárbaras, tan bárbaras que ni siquiera tenemos remedio: no podemos civilizarnos a nosotros mismos, o de arriba a abajo, o de una parte a otra, sino que deben entrar millones de europeos para acabar con quinientos mil bárbaros argentinos. Y solo puede justificarse esta invasión si se la disfraza de confirmación. Pero, como vimos, si ya somos lo que necesitamos ser, no lo necesitamos ir hacia: todo se convierte en puro, libre y vicioso movimiento interno.

Así, detrás de estos tan conocidos tópicos hay una lucha conceptual por ver cómo sea posible lidiar con el otro y el Otro. En pocas líneas y pocos párrafos, y antes de abordar temas típicamente constitucionalistas, como la forma de gobierno, la organización de los poderes, etc., Alberdi expone casi de un saque todas las contradicciones en que estaban inmersos estos jóvenes y da soluciones drásticas.

Alberdi, insisto, sabe que tiene que sortear estas dificultades argumentativas y, como buen retórico, lo hace mediante argumentitos sueltos, expuestos casi sin orden, como si fueran ideas sin importancia que se le han ocurrido. Estos argumentos sueltos tienen dos núcleos centrales:

En primer lugar, el número de habitantes que tenemos es muy bajo.

En segundo lugar, existen (en el desierto y desertificando las tierras fértiles) “masas populares”, que por supuesto no responden al patrón europeo y nunca lo harán. Es decir, existen pero no existen. Insisto: Alberdi dice con diferencia de pocas líneas que Argentina es un desierto y que Argentina está poblada por grupos que no componen mundo. Así, lo que era una contradicción argumentativa se va revelando en realidad como una sinonimia ideológica.

 Ahora bien, no hubiera sido disparatado pensar que el primer problema se podía solucionar incentivando la reproducción desde el Estado (ya que estas son Bases para una Constitución y para la fundación de un Estado) y, para esto, por ejemplo, terminar con el latifundio y repartir la tierra. Pero no, porque si bien esta acción también hubiera sido fielmente lockeana (se estaba aplicando en la denominada Conquista del Oeste norteamericano, que él mismo admira y cita), implicaría reproducir lo que hay, y esto nos lleva al segundo problema: lo que hay no compone –ni compondrá- mundo.

Y, sobre todo, ocurre que Alberdi está apurado -un apuro que ni siquiera asomaba en el Fragmento-. Insiste numerosas veces a lo largo del texto en la necesidad de que la transformación de la población sea rápida. Es un problema que tiene que resolverse en un lustro, si es posible. En eso consiste todo gobierno. No solamente en poblar, sino en hacerlo en poquitos años. Parece que aquellos jóvenes románticos del 37 no estarían soportando no llegar, en su madurez, a ver una Argentina blanca, europea y rubia con sus propios ojos.

Sin embargo, el segundo argumento o problema es muy complicado y merece mayor atención. Se puede mostrar toda su crueldad si lo reformulamos así:

 

Argentina está poblada por descendientes de españoles, negros, indios y gauchos.

Casi todos ellos (para la Generación del 37) son ex aliados de Rosas.

Por lo tanto, Argentina es un desierto.

 

Si esta no existente población estaba con Rosas y Rosas nos desobedeció, ¿qué se puede esperar de esta gente?

Gobernar es poblar entonces debe entenderse (y así fue estrictamente entendido también por la Generación del 80) como: gobernar es despoblar rápidamente y volver a poblar rápidamente. Gobernar es vaciar y volver a llenar. De este modo, esa población que para Sarmiento -románticamente encarnada en Facundo Quiroga- debía servir de sustancia alimenticia, de arcilla de nuestra civilización, es decir, era un otro, para Alberdi en cambio (y para el Sarmiento presidente también) se revela como un Otro, por tanto inasimilable, y que debe ser sustituido. La desobediencia da entidad e identidad: y es fatal.

Una clara y esperable objeción a esta lectura que estoy desarrollando es la que se ha hecho tradicionalmente, desde distintas posiciones, agarrándose de la literalidad del texto alberdiano. Cuando él tiene que definir qué quiere decir con transplante, sostiene (Apartado XV):

[…] ¿Cómo, en qué forma vendrá en lo futuro el espíritu vivificante de la civilización europea a nuestro suelo? Como vino en todas épocas: Europa nos traerá su espíritu nuevo, sus hábitos de industria, sus prácticas de civilización, en las inmigraciones que nos envíe. Cada europeo que viene a nuestras playas nos trae más civilización en sus hábitos, que luego comunica a nuestros habitantes, que muchos libros de filosofía. […] ¿Queremos plantar y aclimatar en América la libertad inglesa, la cultura francesa, la laboriosidad del hombre de Europa y de Estados Unidos? Traigamos pedazos vivos de ellas en las costumbres de sus habitantes y radiquémoslas aquí. ¿Queremos que los hábitos de orden, de disciplina y de industria prevalezcan en nuestra América? Llenémosla de gente que posea hondamente esos hábitos. Ellos son comunicativos; al lado del industrial europeo pronto se forma el industrial americano. La planta de la civilización no se propaga de semilla. Es como la viña, prende de gajo. Este es el medio único de que América, hoy desierta, llegue a ser un mundo opulento en poco tiempo. La reproducción por sí sola es medio lentísimo. Si queremos ver agrandados nuestros Estados en corto tiempo, traigamos de fuera sus elementos ya formados y preparados. [Alberdi 1915: 89]

 

Así, literal pero superficialmente entendido, el transplante es por gajos. La idea es que la civilización, al entrar en contacto con la barbarie, la va a contagiar, la va a influir positivamente y va a terminar por convertirla. Y este método se impone en tanto no es posible, sostiene enfáticamente aunque sin dar ningún fundamento, mejorar lo que hay. En este sentido, distingue entre instrucción (lo que llamaríamos hoy educación formal, que él considera perniciosa -patada sutil a Sarmiento) y educación por las cosas, que es la que vale, es la que se daría gracias al transplante de copiosos gajos.

Sí. Alberdi nos da astutamente esta definición de transplante. Pero inmediatamente, acosado por sus rubias urgencias, niega toda posibilidad de que funcione contagio alguno, y lo ase de esta categórica manera:

 

Haced pasar el roto, el gaucho, el cholo, unidad elemental de nuestras masas populares,^[7] por todas las transformaciones del mejor sistema de instrucción; en cien años no haréis de él un obrero inglés, que trabaja, consume, vive digna y confortablemente. Poned el millón de habitantes, que forma la población media de estas Repúblicas, en el mejor pie de educación posible, tan instruido como el cantón de Ginebra en Suiza, como la más culta provincia de Francia: ¿tendréis con eso un grande y floreciente Estado? Ciertamente que no: un millón de hombres en territorio cómodo para 50 millones, ¿es otra cosa que una miserable población? Se hace este argumento: educando nuestras masas, tendremos orden; teniendo orden vendrá la población de fuera. Os diré que invertís el verdadero método de progreso. No tendréis orden ni educación popular, sino por el influjo de masas introducidas con hábitos arraigados de ese orden y buena educación.[8] [Alberdi 1915: 90]

 

Aquí hay tres argumentos aviesamente mezclados. Según el primero, queda redondamente negada toda positividad de lo que hay, y no hay gajo que prenda en semejantes condiciones porque las masas populares que habitan la Argentina son ineducables. Pero, tras un simple punto seguido, no saca esta conclusión -que es patente- sino que se desliza a otro argumento de orden demográfico: aun si fueran educables, son muy pocos. Y de esta afirmación concluye que hay que llenar lo más rápido posible el país con un número de inmigrantes por lo menos diez veces superior a la población local.

Y también cabe señalar: si tenemos, como ahora reconoce, una parte de la población constituida por bárbaros y otra parte que ya es europea y civilizada (y él especifica dónde está cada una, rechazando también la división campo/ciudad que había propuesto Sarmiento y redistribuyendo la barbarie al interior y la civilización al litoral), ¿para qué se necesitaría traer enormes masas de personas desde tan lejos y tan rápido? ¿Por qué no fomentar la migración interna y así usar “gajos” propios, que no tendrían el obstáculo del idioma, ni el de las costumbres, ni la enorme complejidad de la migración desde lejanas regiones, etc.? El mero hecho de que esta idea no haya surgido solo puede explicarse si aceptamos que existe una enorme urgencia, y Alberdi tampoco justifica ese apuro. Solo lo da por sentado.

Y esto es así, o bien porque se trata de un sobreentendido, o bien porque los motivos son inconfesables: ese apuro es el de una elite que necesita un pueblo obediente; una elite que considera sus propias luces como suficientes para manipular cientos de miles de vidas; una elite que considera sustituible una población por otra que luzca a su imagen y semejanza; una elite que se siente creadora y por lo tanto con derecho a destruir.

Esto último puede sonar, como ya ha pasado, a pura retórica revisionista. Sin embargo, estamos leyendo las Bases. Es 1852. Ahora ya no se trata de poner el acento en la necesidad de derrocar una “tiranía sangrienta”, como en el Facundo. Tras Caseros, desembozadamente la preocupación de la Generación del 37 es la composición de las masas populares: la existencia (la mera existencia, ya que han dejado de ser apoyatura del régimen despótico y no tienen ningún poder institucional que las proteja a ellas) de rotos, cholos, indios y gauchos. El Otro es ese todo. Se trata de hacer desaparecer la población existente. Y, nótese bien esto, ni siquiera esta decisión política está basada en un intento fracasado previo por transformar hábitos y costumbres que se juzgaban como inadecuadas para el progreso civilizatorio. Difícilmente podría haberse dado este fracaso, que hubiese requerido décadas de programas educativos. Este texto de las Bases está escrito y publicado meses después de Caseros. Acababan de acceder al poder. Y lo primero, primordial y urgente, para todos ellos, la base sobre la cual iniciar la (luego denominada) organización nacional es el transplante: el genocidio y la inmigración masiva simultáneas.

Uno puede leer este apuro limpiamente como berrinche de niños bien venidos a más gracias al triunfo sobre Rosas, pero también y de modo no excluyente, puede leerse como la señal de un enorme terror, en tanto, como venimos viendo, ese otro que están decididos a borrar es un Otro. Y no es Rosas, como creyó Sarmiento en el Facundo (y él mismo sabrá, insisto, cuando sea presidente) sino que se trata, como ahora lo dice explícitamente Alberdi, de las masas populares: de todas ellas. Tanto miedo tengo que prefiero (y la cifra es expresión del terror) mil zapateros ingleses a un jefe indio, que está por raptar a mi (imaginariamente) rubia hijita. Así, contra masas Otras, es urgente traer masas Mismas en un número que garantice la desaparición de lo que hay. Este Otro tan Otro requiere un Otro (también con mayúsculas) que lo enfrente y lo devore. Serán las masas civilizadas europeas que, educadas convenientemente por la elite en las futuras escuelas públicas, harán ahora el cuerpo de este nuevo Otro cuya cabeza será la propia elite, y así prevalecerá un Mismo satisfactorio para sí mismo.

Con la puesta en práctica de esta dinámica se irá viendo a todo lo largo de la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX que este borrar al Otro no iba a ser tan sencillo. Pero el carácter consecuente de la oligarquía argentina en esa dirección muestra que se estaba perfilando una conducta, una mentalidad, un “ser nacional”, como se dirá a mediados del siglo XX: el negacionismo sustitutivista; el expediente sistemático de la aniquilación de la diferencia.

Sin embargo, no debe leerse este proyecto sustitutivo como una entrega en el sentido cipayo y autocolonial con que muchas veces se lo ha leído, por ejemplo desde el revisionismo. La Generación del 37 tenía una clara pretensión de grandeza: de grandeza imperialista. No solo querían ser Europa o Estados Unidos, sino superar a Europa y Estados Unidos. Dice Alberdi en el apartado XI:

 

He aquí el fin de las constituciones de hoy día: ellas deben propender a organizar y constituir los grandes medios prácticos de sacar a la América emancipada del estado oscuro y subalterno en que se encuentra. [Alberdi 1915: 91]

 

Sacarla del estado subalterno no es incluir a la Argentina, por ejemplo, como país agroexportador bien puntuado en el ranquin de naciones del mundo: es sacarla del estado subalterno literalmente, es decir convertirla en un Estado superior, dominante. Todos ellos alucinaban –y esta es una diferencia importante entre la Generación del 37 y la del 80- una Argentina a la cabeza de la única civilización mundial. Una Argentina potencia, con todos los ecos ominosos que tiene hasta el día de hoy, marzo de 2024, esta fórmula.

 

Ahora bien, para lo que centralmente nos interesa en este trabajo, el apartado clave es el XIV: Acción civilizadora de la Europa en las repúblicas de Sudamérica.^[9] Y es que, una vez que Alberdi cree haber dado argumentos sólidos para justificar la inmigración masiva y acelerada como política central del Estado, se suelta y escribe:

 

Todo en la civilización de nuestro suelo es europeo; la América misma es un descubrimiento europeo […] Hoy mismo, bajo la independencia, el indígena no figura ni compone mundo en nuestra sociedad política y civil. Nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos otra cosa que europeos nacidos en América. Cráneo, sangre, color, todo es de fuera. […] No conozco persona distinguida de nuestra sociedad que lleve apellido pehuenche o araucano. El idioma que hablamos es de Europa. […] Nuestra religión cristiana ha sido traída a América por los extranjeros. A no ser por Europa, hoy América estaría adorando al sol, a los árboles, a las bestias, quemando hombres en sacrificio, y no conocería el matrimonio. […] ¿Qué es nuestra gran revolución, en cuanto a ideas, sino una faz de la Revolución de Francia? Entrad en nuestras universidades, y dadme ciencia que no sea europea; en nuestras bibliotecas, y dadme un libro útil que no sea extranjero. Reparad en el traje que lleváis, de pies a cabeza, y será raro que la suela de vuestro calzado sea americana. ¿Qué llamamos buen tono, sino lo que es europeo? ¿Quién lleva la soberanía de nuestras modas, usos elegantes y cómodos? Cuando decimos confortable, conveniente, bien, comme il faut, ¿aludimos a cosas de los araucanos?

 

Y de golpe, llevado por su propia pluma pero siempre con ese tono casual, como quien charla con amigos, se pregunta:

 

¿Quién conoce caballero entre nosotros que haga alarde de ser indio neto? ¿Quién casaría a su hermana o a su hija con un infanzón de la Araucania, y no mil veces con un zapatero inglés? En América todo lo que no es europeo es bárbaro: no hay más división que ésta: 1.º, el indígena, es decir, el salvaje; 2.º, el europeo, es decir, nosotros. […] El salvaje está vencido, en América no tiene dominio ni señorío. Nosotros, europeos de raza y de civilización, somos los dueños de América. [Alberdi 1915: 81-82]

 

En primer lugar, esta descripción da por tierra con toda posibilidad de un transplante por gajos. Pero además, si esta es la situación, ¿para qué tanta argumentación? Y si ya son los dueños, ¿por qué tanto apuro? Recordemos que, a la altura de 1852, el territorio de la Confederación Argentina abarcaba 14 provincias: toda la zona sur de la actual provincia de Buenos Aires y toda la Patagonia estaba habitada por, y era de, los pampas y los mapuches (que él llama araucanos); tampoco pertenecían a esta Confederación blanca los territorios de las actuales provincias del Chaco y Formosa. Hicieron falta sendas guerras genocidas en todos estos territorios (llamadas en nuestros libros de historia Campañas: Campaña del Chaco y Campaña del Desierto) para extender los límites de la ya República Argentina aproximadamente a los que tiene hoy, y simultáneamente se avanzó sobre territorios del Paraguay (en la guerra también genocida de la Triple Alianza). Exactamente al mismo tiempo bajaban, durante las últimas décadas del siglo XIX, centenares de personas por día de los barcos provenientes de Europa. Nunca un proyecto político planteado por escrito fue tan rápida y tan completamente exitoso como el del transplante. Y el transplante nunca fue por gajos: fue por desaparición y sustitución.

Sin embargo, en 1852 Alberdi escribe asustado: hay una amenaza inminente, y como no se ha podido seducir al príncipe, como no se ha podido construir un Estado despótico orgánico y popular que los tuviese a ellos en los puestos clave, la única solución es cambiar la población que hay por otra radicalmente diferente.

Y como si le hablara al Alberdi del Fragmento criticándole su romanticismo:

 

Recordemos a nuestro pueblo que la patria no es el suelo. Tenemos suelo hace tres siglos, y solo tenemos patria desde 1810. La patria es la libertad, es el orden, la riqueza, la civilización organizados en el suelo nativo, bajo su enseña y en su nombre. [Alberdi 1915: 87-88]

 

Ahora ya el concepto de nación es completamente abstracto: es la bandera, y debajo de ella solo circulación libre de bienes y personas. Exactamente el diseño liberal. Y vuelve a su transplante:

 

Europa, pues, nos ha traído la patria, si agregamos que nos trajo hasta la población, que constituye el personal y el cuerpo de la patria. Enamorados de su obra, los patriotas de la primera época se asustan de todo lo que creen comprometerla. Pero nosotros, más fijos en la obra de la civilización que en la del patriotismo de cierta época, vimos venir sin pavor todo cuanto América puede producir en acontecimientos grandes. Penetrados de que su situación actual es de transición, de que sus destinos futuros son tan grandes como desconocidos, nada nos asusta y en todo fundamos sublimes esperanzas de mejora. Ella no está bien; está desierta, solitaria, pobre. Pide población, prosperidad. ¿De dónde le vendrá esto en lo futuro? Del mismo origen de que vino antes de ahora: de Europa. [Alberdi 1915: 88]

 

En síntesis, si se leen con cuidado las Bases, donde dice repetidas veces desierta, solitaria, pobre, hay que leer: derrotada, desobediente, amenazante. Y, claramente, donde trata, maltrata, manipula e insulta a las poblaciones existentes como si fueran otros (otritos), hay que entender que en realidad está buscando una forma de lidiar con un invencible Otro. Esto es lo que hay debajo de las Bases.

 

Apostilla

Una lectura superficial de este ensayo podría inscribirlo en lo que se conoce como revisionismo histórico. Me simpatiza el revisionismo, toda vez que, como sabemos, la historia la escriben los que ganan y eso quiere decir (como decía Lito Nebbia) que hay otra historia. Pero no es específicamente esa la intención aquí, sino tratar de localizar y hacer emerger una lógica sustitutiva y desaparicionista que, de ser tal, debiera necesariamente haber estado afectando -y debiera aún estar afectando- a todos bando o grupo o persona que quiera habitar el suelo argentino y efectivamente lo haga por un tiempo suficiente como para ser afectado o convertido por lo que hay, es decir, transplantado.

Porque si esta mentalidad o matriz no operara tanto para la Generación del 37 como para Rosas y los actores de su ámbito, nos encontraríamos rápidamente con que estos últimos gozarían de una especie de salud política sobrenatural. El revisionismo, como movimiento reactivo, idealiza: idealiza aquello y a aquellos que la versión oficialista demonizó, y demoniza a quienes idealizó -con lo cual solo consigue invertir la polaridad del relato histórico-. Aquí en cambio el intento es captar ciertos elementos autofundacionales, puestos ahí a propósito pero sin ningún control sobre ellos, y que conducen los acontecimientos del siglo XIX en la Argentina.

 

* * *

Damián Jorge Grimozzi

 

Bibliografía

- Alberdi, J.B. (1915) Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, Buenos Aires, La Cultura Argentina.

- Alberdi, J.B. (1955) Fragmento preliminar al Estudio del Derecho, Buenos Aires, Hachette.

- Grimozzi, D.J. (2016) “Debajo de las Bases” (ponencia).

- Jáuregui, C. (2008) Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina. Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert.

- Saldías, A. (1892) Historia de la confederación argentina, Historia de Rozas y de su época, p. 236

- Sarmiento, D. F. (2008) Facundo. 1ª edición 1963, Buenos Aires, Losada.

- Verdevoye, Paul (1963) Domingo Faustino Sarmiento; éducateur et publiciste (entre 1839 et 1852), París, Jouvet, pp. 76-77

 

 

---

[1] También está presente en el siglo XX y en el nuestro, pero en tanto las conexiones no son firmes, no es prudente extrapolar este análisis de siglo a siglo.

[2] Voy a utilizar críticamente en varios lugares las clásicas figuras de Ariel y Calibán como personajes conceptuales, esto es, como representaciones de la razón y lo espiritual por un lado, y el instinto y lo material por el otro. Este binario, tan difundido y enraizado en la literatura del siglo XIX e incluso del XX, era igualmente forzado: tanto que cada vez que se encuentran “ejemplares” de uno u otro, inmediatamente se tuercen y queda en evidencia el impulso discriminatorio que les ha dado razón de ser. Esto se ve con particular claridad cuando repetidamente se asimila a Calibán todo lo canibalesco y a Ariel, todo lo civilizado. Pero sobre todo, en términos de la dialéctica centro-periferia, hay que pensar en Ariel como quien remite a lo europeo y en Calibán como quien remite a lo latinoamericano: así lo hace Rodó en su libro homónimo, y así se han entendido estos dos conceptos cuando desde esta periferia se leyó -ávidamente- el Caliban de Ernest Renan.

[3] No es este el lugar para desarrollarlo, pero al menos como nota vale quizás la pena dejar esbozado lo siguiente: Sarmiento encuentra a través de sus lecturas de los eclécticos franceses un modo dialecticoide de razonar, y lo usa para biografiar a Facundo. Tirando de este hilo, es dable considerar en qué medida el de Hegel mismo es un pensamiento apropiacionista. La dialéctica hegeliana incluye la diferencia para eliminarla, y de ese modo enriquecer la unidad volviéndola concreta, pero anulando, desactivando toda su potencia Otra-radical, que sin embargo precisó mostrarse como tal para ser luego reducida. Y esta es, en realidad, la preocupación y el trabajo intelectual de las elites del siglo XIX: cómo lidiar desde el poder con la diferencia, ya sea la americana, ya sea la jacobina, ya sea la ulterior izquierda radical.

[4] Aquí la distinción fenomenológica entre representación y presentación es de alta relevancia: un relato representa, en tanto presentifica, esto es, trae el objeto a la conciencia en sí mismo, pero no en persona (o “en carne y hueso”, como decía Husserl). Todo el texto hace eso, claro está. Pero la pretensión de Sarmiento es presentarse a sí mismo, no solo en sí mismo, sino en persona: en persona política que deba ser intencionada como dada aquí y ahora (es decir, allí y entonces) frente a quien se presenta como rival e igual, Rosas, en aquel ahí y entonces.

[5] Luego, como decíamos al comienzo, será fácil colocar donde estuvo la estancia de Rosas un busto de Sarmiento. Pero esta operación no hace sino mostrar que el propio Sarmiento ha sido también reducido, devorado por la Generación del 80.

[6] La rara sintaxis y la puntuación están transcriptas sin cambios para respetar la edición original.

[7] Dicho sea de paso, en esta enumeración queda claro que no es solo el indio el que no compone mundo, para Alberdi.

[8] Estamos tan acostumbrados a escuchar estos argumentos alberdianos que a veces resulta difícil detenerse a considerar el salvajismo que implican y, como ya venimos mostrando, lo falaces que son.

[9] En algunas ediciones aparece como Apartado XV.