Como
se sabe, la relación mismo/doble o simple/doble es un tema nuclear del gótico y
del siglo XIX europeo; pero sobre todo es un tema anclado profundamente a la
base de la mentalidad moderna. Si hay algo que la modernidad ha promovido es el
sujeto soberano, autosuficiente y autofundante; el dios secular, el Robinson. Y
si algo define a ese sujeto de manera crucial es el uso y abuso de una razón
narcisista. Aun poseyendo, como el mismo Descartes veía bien, una voluntad
infinita, el sujeto moderno elegió como sustituto de dios su propia razón y, de
ésta, la parte que calcula. Como resultado, todo lo otro que somos, eso que
llamamos cuerpo sin saber bien jamás de qué hablamos, ha sido descartado,
reprimido y desaparecido durante todo el período llamado modernidad y, más
enfáticamente aun, durante el positivista siglo XIX.
De
esta dualidad, consustancial a la de cuerpo/alma y a la de
consciente/inconsciente me quiero ocupar em este artículo, sobre todo para
considerar el período histórico en el
que esta declinación de la diferencia tuvo su desarrollo discursivo más
completo, esto es, la Europa de la época clásica y la del romanticismo, y voy a
confrontar dos universos discursivos muy específicos y aparentemente ajenos
entre sí: el de Descartes y el de Mary Shelley. En el Tratado de las pasiones, Descartes realiza una serie de operaciones
tendientes a disponer de lo extenso -que incluye lo corporal-. Entre otras
cosas, busca despejar todo obstáculo para la manipulación del cuerpo, de lo
extenso: un objetivo para el que encuentra diversas herramientas en el resto de
su producción, de manera ejemplar, en la matemática. Pero esta escisión del
cuerpo lo lleva más lejos de lo que hubiera querido. Tan lejos que menos de sos
siglos después podemos ver emerger el resultado de esta hipérbole de lo
corporal escindido en el Frankenstein
de Mary Shelley.
I. Cómo disponer del cuerpo.
Cuando
Descartes trata de pensar las pasiones, usa acción
y pasión como términos relativos, y
completamente dependientes del concepto de sujeto. Y a su vez, define al sujeto
como aquello (no necesariamente vivo ni espiritual) capaz de acciones y capaz
de pasiones. Así, donde hay acción, hay un sujeto que actúa y otro que padece,
y a la vez, hay una condición subjetiva del padecer y asimismo una subjetiva
del actuar. Ahora bien, esto de que acciones y pasiones sean como dos caras
inseparables está ligado, con toda seguridad, a la idea general que Descartes
tiene de la res extensa, es decir, del mundo: se trata de un continuo lleno. Dicho en criollo, todo está
pegado contra todo y, así, cada cosa que acciona produce una pasión en aquélla
a la que está pegada (yuxtapuesta). Por ejemplo, si veo algo, en realidad lo
que pasa es que lo que veo impacta en el aire, que es extensión invisible, el
cual impacta en mi ojo, el cual impacta en mis nervios y en mis espíritus
animales, que se mueven por ese impacto y se trasladan al cerebro e impactan en
él, dejando una huella. A su vez, otros espíritus animales son movidos desde el
cerebro a la glándula y, moviendo la glándula, impactan (acá habría que decir
que afectan porque pasamos al ámbito
inmaterial, pero no deja de haber mecánica)
el alma, produciendo un tipo de pasión: la percepción de eso que estaba afuera.
Este funcionamiento no es completamente mecánico en todo: cuando interviene la
voluntad humana, el gesto inicial, justamente, es espiritual; pero aun cuando
la voluntad interviene, es sólo causa de una acción: toda la cadena de resultados,
al darse en el mundo exterior-extenso, es también mecánica.
Ahora
bien, qué quiere decir mecánica:
quiere decir calculable, predecible, matematizable, controlable desde el operar
de la razón. Acá es donde emerge el primer gran objetivo: deslindar lo más
claramente posible lo calculable de quien calcula gracias a su voluntad y su
razón. Y para eso Descartes va desespiritualizando, desanimizando de a uno
todos los elementos que (en su época) se prestaban a confusiones animistas o
bien a inviolabilidades religiosas. En primer lugar, tira abajo el concepto
platónico del alma como principio del movimiento: el cuerpo se puede mover a sí
mismo solo. En segundo lugar, la vida
del cuerpo tampoco es de origen espiritual sino mecánico: un cuerpo vivo es un
reloj que anda bien; un cuerpo muerto es una máquina rota. Punto. Así como Dios
se replegó de su rol de causa eficiente en las Meditaciones y quedó como garante pasivo, detrás de bambalinas,
ahora el alma también se retira de la vida corporal. No de la vida humana, pero
sí (que no es poco) de la vida del cuerpo humano. En tercer lugar, dedica
largos párrafos a describir el funcionamiento del corazón y el sistema
circulatorio: paso previo para descartarlo como ese siempre firme candidato a
sede física del alma; sólo será centro de emociones que acompañan, pero no son,
las pasiones. En cuarto lugar, produce la reducción
del concepto de espíritu animal a cuerpo físico: sutil y delicado, pero extenso
al fin. Los espíritus animales ahora son redefinidos como emisarios
fisiológicos de acciones y pasiones. Estos agentes mecánicos del movimiento son
los que habilitan que el cuerpo pueda moverse a sí mismo sin intervención del
alma y que incluso objetos externos puedan ser causa del movimiento del cuerpo
propio. Toda esta dinámica de los espíritus animales resitúa el cuerpo de lleno
en el campo de la mecánica extensa, que es precisamente donde Descartes quiere
ubicarlo.
Aquí, ya, y sin entrar para nada todavía en las consecuencias decimonónicas que va a tener este dualismo mecanicista, encontramos el primer momento de quiebre, o al menos una zona profundamente resbaladiza: en el afán de control racional que lleva a Descartes a deslindar cuerpo y alma, ha autonomizado el cuerpo, en tanto lo ha hecho capaz de causar movimiento, y así le ha dado más poder que el que tenía: ahora hay pasiones del alma que pueden ser causadas por acciones del alma, pero también por acciones del cuerpo, y encima la vida ha quedado del lado del cuerpo, como un fenómeno mecánico más, y ya no del lado del alma. Descartes así ha creado un monstruo: el cuerpo propio, y ahora va a lidiar con él, con su independencia y con su autonomía. Una vez “creado”, desde los artículos 39-40 en adelante Descartes da un segundo paso decisivo: atribuye al cuerpo y a sus espíritus animales todas las pasiones contrarias a una voluntad regida por la razón (definida aquí como “arma propia” capaz de distinguir el bien y el mal) y queda planteado así un combate entre las pasiones del alma generadas por el cuerpo (que parece una especie de autómata amoral -no inmoral- que actúa ciegamente) y la voluntad (del alma). Bien en sintonía con ese increíble optimismo del siglo XVII, Descartes cree que la reducción del problema de las causas del mal a impulsos, impresiones descontroladas, mecanismos, etc., es la fórmula infalible para el triunfo absoluto del alma racional sobre el cuerpo instintivo. Y este triunfo no tiene tanto que ver con la moral como con el uso de la recta razón, es decir, con una astucia de la razón.[1]
Todo Descartes es el esfuerzo por encontrar una forma de dominar el mundo. Incluso el planteo dualista es funcional a este objetivo. Es preciso que haya un territorio despejado de todo, para hacer con él lo que se quiera: la res extensa. No importa tanto salvar o limpiar el alma, o destacar el alma: importa disponer del cuerpo. Para eso, nada mejor que el hachazo metafísico, el cual se verifica, mejor aún que en sus tratados de filosofía, en los ejes ortogonales que llevan su nombre, y que han sido tan significativamente fecundos para la ciencia moderna. Un objeto extenso es, en principio, incalculable, indomeñable: se me escurre, se me escapa, siempre está habitado por un resto. Pero los ejes, que parecen tan inocentes, convierten, traducen lo incalculable extenso a sucesión numérica perfectamente calculable, punto por punto. A cada punto (extenso) de un objeto extenso, pongamos por ejemplo, una piedra irregular, corresponde un par ordenado, es decir, una reducción inextensa, una cogitación. Así, lo extenso queda reducido a lo pensante, o sea, lo exterior, lo del mundo, lo corporal, la naturaleza completa quedan reducidos a una grilla aritmética. Los números son pura sucesión, puro pensamiento. Nuevamente, el deslinde es entre lo calculado y quien calcula. Porque quien puso, cercando, asediando a la cosa material (que bien puede ser una roca o también cualquier parte de nuestro cuerpo propio, o todo él) ese par de ejes, ese par de parámetros a los cuales remitir cada punto de lo que no tenía medida y ahora la tendrá es el alma, el cogito, la voluntad de conocer, es decir, de dominar, de reducir, de controlar. Es el sujeto conquistador moderno.
II. Indicios de cómo el mecanicismo dualista cartesiano se ha convertido, a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, en una mentalidad.
Aclaración
terminológica y conceptual: entiendo por mentalidad todo tópico o conjunto de
tópicos que, en un determinado marco epocal, forma parte de lo dado como
herramienta de comprensión del mundo. Son, como decía José Luis Romero,
aquellos temas que, por haber sido retirados de la mesa de debate, ya no es
posible cuestionarlos. Siempre es un concepto difícil de definir. Está cerca
del a priori histórico de Foucault,[2]
y está más cerca aun de la noción orteguiana de creencia. Ortega distinguía
entre idea y creencia de este modo: una idea es algo que tengo; algo que puedo
poner delante de mí, modificar, desechar, reconsiderar, etc.; una creencia en
cambio es algo que me tiene a mí.[3]
Se trata de aquel conjunto de supuestos que se dan por verdaderos, sin margen
para su discusión e incluso lejos de toda conciencia de estar sujetos a ellos.
El
problema ahora es mostrar que existe justificación suficiente para tender
puentes de sentido entre una novela de comienzos del siglo XIX y un pensamiento
filosófico del siglo XVII. El arco en el que nos movemos es el de la llamada
época clásica, sin duda, y en un sentido más amplio, pero a la vez más preciso
como ya adelantamos al comienzo, es el ámbito de la modernidad: la operación
cartesiana de deslindar lo extenso como aquello a conquistar y conocer está
montada en una amplísima corriente cultural y filosófica, imparable sin duda
vista desde hoy, que ha colocado la razón humana y, más claramente aun, la
razón occidental, europea, androcéntrica y colonialista, en el lugar dejado
vacante por dios -es decir, es una de las formas de entender el proceso de
secularización.
Si
se acepta que aquello que había sido explícitamente tematizado (el mecanicismo
dualista) forma ahora, a comienzos del siglo XIX, parte de una mentalidad, esto
es, ha sido retirado de la discusión abierta y es manejado como un a priori
histórico, entonces podemos esperar, no sólo encontrar rasgos, emergencias de
esa mentalidad en el Frankenstein de
Mary Shelley sino quizás una explicación o explicitación del entramado de
condiciones históricas de posibilidad para que una criatura como la de Frankenstein pueda directamente ser
pensada.
En
la Introducción al Frankenstein que
la propia Mary Shelley escribe en 1831, leemos:
Perhaps
a corpse would be re-animated; galvanism had given token of such things:
perhaps the component parts of a creature might be manufactured, brought
together, and endued with vital warmth. [Quizás un cadáver
pudiera ser reanimado; el galvanismo había dado muestras de esas cosas; quizás
las partes que componen una criatura pudieran ser producidas (manufacturadas),
recompuestas, y dotadas de calor vital].
[4]
Mary
Shelley está reconstruyendo para el lector las condiciones de producción del Frankenstein: esto es lo que se preguntó
a partir de las investigaciones que, según cuenta, diversos científicos estaban
realizando contemporáneamente. Lo que ella se plantea, con toda naturalidad en
ese contexto, está referido a partes del cuerpo, pedazos de res extensa. Es
más, esas partes sólo precisan ser ensambladas (put them together) de manera correcta, como las piezas de un reloj,
para “arrancar”. Estar vivo es moverse, es reaccionar con acciones a las
pasiones que otras acciones producen en una pura mecánica extensa.
Galvani
era uno de esos científicos: había estado investigando acerca de la
electricidad como aquel elemento físico clave en la transmisión de movimiento
desde el cerebro al resto del cuerpo a través del sistema nervioso, o sea, sin
más, un (nuevo) relanzamiento de los espíritus animales, en una versión que ya
es mucho más cercana a nosotros. Es decir, ahora el cartesianismo cuenta, siglo
y medio después, con amigos de los
autómatas mucho más evolucionados, con cada vez más herramientas
explicativas.
III. Tránsito del autómata al doble, o no-digresión
sobre lo gótico.
Está
muy claro que Frankenstein no es de
ninguna manera, como muchos críticos han sostenido y es casi un lugar común, la
primera novela de ciencia-ficción. Nada de eso. El género de la ciencia-ficción
requiere como elemento esencial que lo que ocurra obtenga su verosimilitud de
una explicación científica explícita, es decir, hechos extraordinarios o
sobrenaturales son presentados como posibles y probables gracias a un verosímil
cientificista. No por nada Borges sostuvo que la ciencia-ficción es una literatura
fantástica tímida. Sin embargo, aquí Mary Shelley no está preocupada para nada
por dar esa explicación. Está claro que existe esta mentalidad de época que
justifica la emergencia de esta creación,
pero en el momento crucial, cuando se produce la creación, el relato de
Mary Shelley discurre así:
It
was on a dreary night of November that I beheld the accomplishment of my toils.
With an anxiety that almost amounted to agony, I collected the instruments of
life around me, that I might infuse a spark of being into the lifeless thing
that lay at my feet […] By the glimmer of the half-extinguished light, I saw
the dull yellow eye of the creature open; it breathed hard, and convulsive
motion agitated its limbs.
[Fue en una
inhóspita noche de noviembre, que contemplé el cumplimiento de mis esfuerzos.
Con una ansiedad que crecía hasta casi la agonía, reuní los instrumentos de
vida a mi alrededor, con los cuales podría infundir una chispa de ser en la
cosa sin vida que yacía a mis pies […] Bajo el resplandor de la semiextinguida
luz, vi abrirse el insulso ojo amarillo de la criatura: respiró con fuerza, y
un movimiento convulsivo agitó sus miembros].[5]
Y
listo. Por supuesto, el doctor sale corriendo horrorizado; pero no hay de parte
de Shelley explicación científica alguna. Y el punto es que no tiene por qué
haberla: esta es, como ella misma cuenta en la Introducción, una Ghost story, una historia de fantasmas.
Somos nosotros, lectores del siglo XXI, los que no asociamos de ninguna manera
a la criatura del Frankenstein, que
hoy por hoy ocupa un lugar central en nuestras referencias culturales, con la
actual idea de lo que es un fantasma (más bien, creo, asociamos con una idea
general del cuerpo humano como mecanismo hecho de partes extra partes). Es
cierto que Frankenstein, como todo
clásico, no se deja encasillar ni atrapar en géneros o definiciones simples;
pero a mí me gusta particularmente pensarla como una novela gótica, sobre todo
teniendo en cuenta el tramo final (al que haré referencia) en el que está claro
que el tema, definitorio de lo gótico, es el del doble, antes que el de la
ciencia, y que el tema del doble es nuclear a la modernidad y a su dificultad
para tramitar la diferencia: en este caso, la diferencia que se esconde en cada
uno de nosotros mismos.
En
este sentido, es posible pensar que toda la idea gótica del doble proviene de
la instalación de la mentalidad dualista mecanicista: el horror (y la
fascinación) de otro yo, de un doble de mí, tiene su base en la ajenización, la
exteriorización absoluta del propio cuerpo (vivo y todo) respecto del alma: un
cuerpo que es objeto de conocimiento sólo muerto (la medicina estudia
cadáveres) y que es sede de lo reprimido, lo amoral, lo deseante, los impulsos
sin control, en resumen, todo lo que le había sido asignado en el Tratado de las pasiones -y que, más
atrás, viene del tratamiento cristiano del cuerpo, pero no había podido
cristalizar debido al dogma de la resurrección final de almas y cuerpos-.
Descartes
creó el monstruo para dominarlo; la modernidad lo hereda -a un tiempo
desplumado e hipertrofiado- y, sobre todo, hereda la separación tajante, que es
metafísica pero a la vez, y por lo mismo, es material y política, entre alma y
cuerpo. Lo que comenzaba a hacer ruido en aquel gesto fundacionista cartesiano,
es decir, la hipertrofia de lo que se suponía sometido al control de lo
racional, ahora ha tenido su contracara: el crecimiento hiperbólico de la razón
(última, anteúltima, antepenúltima versión de dios) que, con la física de
Newton, ha vuelto a desatar el optimismo respecto de sus ilimitadas
capacidades. Entre estas capacidades, la hipérbole máxima del dominio de lo
extenso: la producción de un cuerpo vivo a partir de restos cadavéricos. La
pregunta, la idea que tiene Mary Shelley, es consustancial con el clima de
época; pero es también la expresión de aquello que ha crecido en las sombras:
la oscuridad de la razón, su doble, que no es otra cosa que nuestro cuerpo. Y
como este cuerpo-doble está colocado del lado de lo siniestro, Mary Shelley
encuentra, no cualquier término para referirse a él a lo largo de la novela,
sino éstos: criatura, monstruo, cosa, animal, ser sin nombre. Tras ser rechazado por
su creador (más adelante, veremos que quizás sea mejor decir “productor”), el
monstruo se venga: va matando a todos y cada uno de los seres queridos del doctor Frankenstein, y éste
lo persigue a su vez. La mutua persecución los llevará hasta el polo norte,
donde Frankenstein y su criatura, la razón y su doble, el alma y el cuerpo, se
darán caza mutuamente, completa y góticamente solos.
Hay
que hacer una salvedad importante. Si bien es cierto que está instalada de modo
muy claro a fines del XVIII y principios del XIX una lógica dualista
mecanicista, de todos modos siguen los modernos buscando causas últimas. Las
vicisitudes de Frankenstein y la criatura habitan este espacio; viven entre la
caída de las causas, la nostalgia de ellas, y el puro mecanismo dualista. Se
sigue hablando, como en la cita, de chispa
de vida, pero alrededor sólo hay instrumentos
de vida, o sea, herramientas mecánicas.
IV. El paso decimonónico
Hay
una reflexión sobre la práctica de la escritura que la propia Mary hace en la
Introducción a la edición de 1831, y que se acerca mucho a lo que ella le
atribuye a su propio personaje, productor de monstruos. Dice:
Invention,
it must be admitted, does not consist in creating out of void, but out of chaos. [La invención, debe admitirse, no consiste en
crear desde la nada, sino desde el caos].[6]
Descartes
hubiera suscripto esto, de haber sido dicho con respecto a lo extenso: lo
extenso (que por inexacto e incontrolable es caótico) debe ser reducido al
orden, ordenado a lo pensante.
Y
si esto es la invención, el razonamiento de Shelley (o mejor, el que ella
imprime a su personaje) se posa sobre la línea cartesiana y, simplemente, va
mucho más allá y da un paso doble, un paso que redobla la apuesta:
en tanto el camino de reducción de lo extenso a lo pensante, de la geometría a
la aritmética, de la materia al espíritu, del cuerpo al alma es posible, tiene
que ser igualmente posible el camino inverso. La construcción del monstruo, el
ensamblaje, es posible si las partes materiales están plenamente disponibles, y
si su funcionamiento (esto es lo fundamental) sólo depende, justamente, de
lograr put them together.
Y
ahora lo digo de manera más radicalizada:
Descartes/Frankenstein
razonan así: Quiero dominar lo extenso. Bien. Paso 1: le quito el alma, lo
desespiritualizo y, más aún, lo desplumo de todo atributo secundario; pura cera
deshecha, ahora sólo pura extensión, materia calculable, homogénea y medible.
Paso 2: le impongo dos ejes de referencia que, si bien se “extienden”, como
toda recta lo hace, además ese extenderse es desde el alma hacia el cuerpo: son
puestos por el cogito allí donde sólo extensión había. Paso 3: mido,
paremetrizo. Resultado: he reducido a res cogitans, a número, lo material.
Ahora bien: doy por hecho (y de hecho doy por perfeccionado) de la mano de la
física de Newton, que este proceder es exitoso, y así, ¿cómo dudar entonces de
que la inversión del procedimiento también es posible y deberá ser exitosa? Por
eso Mary Shelley habla de “chispa de ser”. No es sólo un resabio de la
terminología animista en medio del mecanicismo reinante, sino que ahora su
doctor dispone de instrumentos de
(fabricar) vida, y si cose trozos
selectos de res extensa de la manera adecuada, va a poder contemplar la
emergencia de un ser vivo, esto es, una criatura que se mueve; mueve los ojos,
respira, convulsiona.
Pero
entonces ya desde la razón no sólo mido lo extenso: lo produzco. Es
imprescindible no sólo controlar la naturaleza sino producirla (y no
re-producirla), ponerla yo, sujeto moderno, ahí como mi criatura. Es imprescindible, digo, si de completar el poder se
trata. Y ningún poder incompleto es siquiera poder alguno.
Pero
así, poder no es limitación sino generación. El signo del poder se invierte: no
se debe ya (o mejor dicho, no se debe ya solamente) eliminar sujetos anómalos o
dejar afuera lo disfuncional, sino producir -para usar la expresión
foucaultiana- sujetos dóciles y útiles,[7]
amasar la carne humana según un molde funcional, tocar aquí y allá para
reprimir lo que se corra de la lógica de sumisión, producción y consumo, y
excitar allá y aquí zonas antes cualesquiera y ahora centros erótico-thanáticos
del ser moderno, esto es, centros de sujeción.
Pero,
¿cómo? ¿Esto no era una de fantasmas? Sí, Mary escribe Frankenstein en el contexto de una competencia de historias de
fantasmas (Ghost stories) entre amigos (entre ellos, Percy Shelley y Lord Byron).
Está tratando de encontrar un tema de fantasmas para escribir una historia, y
considera válida esta idea que ha tenido, y que todos hoy conocemos como muy
diferenciada de la idea común del fantasma. Porque este fantasma es,
aparentemente, puro cuerpo: no es sino a thing
he had put together, “una cosa que él [Frankenstein] había ensamblado”.
Ahora bien, si ella no explica (ni cree necesario explicar) cómo las partes
muertas ensambladas cobran vida y habla así de esto, de esta maquinaria de
carne, como de un fantasma, y si esta denominación es aceptada por la elite
intelectual inglesa de la época, etc., es que para ella y para todos ellos es
posible y plausible, y sobre todo, pensable,
un ghost desespiritualizado. Este
fantasma que Mary Shelley inventa no es un alma en pena. Es más, tan puro
cuerpo es que penará por no tener un alma, es decir, una forma, un molde entre
los demás integrantes de la sociedad. Y como es un cuerpo inteligente, un
cuerpo en pena, un doble de Frankenstein, se forjará una cierta “alma”:
aprenderá solo todo lo que hay que aprender, exigirá una compañera como último
intento de ser persona y, al ser nuevamente rechazado, tomará decisiones
netamente espirituales, tales como matar fríamente y por venganza a los
cercanos al doctor y al doctor mismo. Pero hasta el final este es un monstruo,
una criatura, una cosa, un ser sin nombre. Mary Shelley, o su doctor, no le
conceden el alma. Y no importa qué cosas la cosa extensa móvil haga, nunca será
persona, o sea, unión de cuerpo y alma entre las demás personas dotadas de
cuerpo y alma. El horror de la modernidad es entonces que el camino de vuelta
de lo pensante a lo extenso en realidad no puede generar otra cosa que cosas
extensas, y sobre todo, no puede generar almas.
V. La doble extensión: Jean-Luc Nancy
Justamente
esa es la historia de horror que ha encontrado Mary Shelley, la historia que el
sujeto moderno oculta de sí mismo: un cuerpo que está desespiritualizado y un
alma que está descorporalizada en realidad generan una monstruosidad, cosa
evidente dado que la experiencia que
tenemos, como el propio Descartes lo dice en un texto sumamente lateral como lo
es la carta a la princesa Elizabeth del 28 de junio de 1643,[8]
es de la unión, y no la experiencia del pensamiento por un lado y lo extenso
por otro. Experimentamos un cuerpo unido a un alma. Sin embargo, no es esta la
idea cartesiana que ha primado sino la del dualismo tajante, y la del sujeto
interiorizado y llenado por sí mismo, lo cual impide que sea un cuerpo
sensible. Antes bien, la historia del pensamiento desde Descartes a
prácticamente nuestros días es la de cómo explicar la evidencia de lo externo y
la autosuficiente existencia de lo interno -cómo hacer para justificar la
(impostada) existencia de un sujeto sin otredad y una otredad (objetividad) sin
sujeto. Así, el horror de Frankenstein
no puede ser sino la negación de esta historia moderna: la inevitable
exteriorización, el salir afuera, el no poder estar uno mismo sino afuera, el
no poder ser en realidad alma si no es extensa, ahí, como doble de mí.
Digo,
esto es horroroso en el marco de una mentalidad que tiene a la razón cerrada
sobre sí como soberana; que tiene al sentido como señor de los cuerpos; que
cree en las totalidades sustanciales. En ese caso, desde una mirada lúcida y
bien lateral, como la de Mary Shelley, el mecanicismo, omnipresente y todo,
motivador del progreso científico y todo, debe
fallar: lo que tengo no es materia, extensión paciente y dócil, como hubiera
querido Descartes y como soñábamos desde el siglo XVII, sino un doble
inmanejable y monstruosamente poderoso, que mata todo lo que quiero, o sea, que
ataca lo que reprimí: mis sentimientos, mi sensibilidad. En la novela, mientras
Frankenstein por dos años se encierra a manipular pedazos de res extensa,
olvida por completo a todo ser vivo, incluyendo a sus familiares y amigos. Se
vuelve una cosa que piensa. O mejor dicho: encarna una cosa que piensa, en un
sentido de pensar que es producir
para dominar; calcular para reducir; poseer para gobernar. Pero todo lo negado
está destinado a emerger y a estallar: y lo hará como doble, como monstruo,
como criatura, como animal, como cosa sin nombre.
Nancy
piensa que la relación entre cuerpo y alma no se resuelve ni manteniendo el
dualismo, ni superándolo en una clave ontológica de índole hegeliana -esto es,
recurriendo a una tercera instancia que se tornaría tan sustancial como las
otras dos y que las subsumiría en su mediación-, sino en el movimiento abierto,
exteriorizante y siempre tembloroso del entre:
entre cuerpo y alma, entre los cuerpos, entre las almas, entre
las partes, etc. La ontología del entre
es la del umbral y la del tocar-se, la de una exterioridad de todo con todo, de
todo respecto de todo, que no es más que una relación de todo con todo, antes que la existencia autónoma de
cosas o sujetos o sustancias, que luego habría que explicar cómo es que se
autosustentan.
La
clave de esta subversión de los conceptos cartesianos está en una
reconsideración de qué es alma y qué es cuerpo, y sobre todo, qué es
pensamiento y qué es extensión. Si hay algo, si algo hay, para Nancy, esto es
movimiento. El movimiento es lo que da lugar a la extensión, y no al revés.
Pero entonces (esta es la clave) lo que es ex-tensión del cuerpo es igualmente
e-moción, movimiento del alma,
extensión del alma. Existe entonces un extenderse del alma como movimiento,
pero no es ya un tomar distancia y medir para poseer y controlar.
Un
privilegio de cierta idea de alma como razón ha puesto al cuerpo en la sombra,
y ha negado su carácter de polo de una relación que, antes que saberse, se
experimenta. El alma mecanicista ha sometido al cuerpo, hasta el punto de que
basta con armar lo corporal para que quede armado lo vivo como pura extensión,
y salga a pasear. El monstruo es el cuerpo de todos nosotros. Esto es, nuestro
cuerpo es nuestro doble monstruoso.[9]
Todo
lo que ocurre en la novela de Mary Shelley es pensable (y es fascinante) porque
la modernidad ha ocluido la experiencia de la unión, y ha solidificado la
separación dominadora, formadora, productora, amasadora de cuerpos funcionales
y con funciones: carne de sentidos y para sentidos. El cuerpo de todos (este
que ahora tenemos, este que somos) es un fantasma de nosotros mismos que se
escurre de nuestro control. La criatura no tiene nombre: el cuerpo no tiene
nombre. Tendrá, eso sí, nombres, infinitos nombres comunes que definirán, desde
la mesa de disección, sus partes y las partes de sus partes (corazón, arterias,
venas, capilares, huesos, orificios, tejidos, ojos, capas de piel);
interminables nombres habrá para sus disfuncionalidades, esto es, las
enfermedades del cuerpo; incontables nombres para los pedazos de sustancia
extensa que compensarán esas disfunciones, digo, los remedios que, como aceite
de máquina, harán que el reloj siga vivo un rato más. Y habrá nombres de
oficios para las funciones económico-políticas que deben cumplir estos cuerpos.
Pero nombre propio, lo que se dice nombre como ser sensible ahí existente, eso
no: imposible, porque el cuerpo ya es fantasma, ya es el doble. El doble queda
como resto impresentable del operar de la razón –y por lo mismo, libera la
sinrazón. El doble es una emergencia de un otro-yo -que sólo puede encarnar
este sentido si se da un yo ontológicamente fuerte, como el moderno-, cargado
de todo lo que la razón moderna ha reprimido para construir, precisamente, ese
yo moderno soberano y propietario. El doble es cuerpo como descontrol, es masa
popular, es inconsciente, es mujer, es pasión, deseo, crimen, diferencia
subversiva, anomalía, libertad. El cuerpo es lo ignorado. Pero, más
simplemente, es lo que soy cuando falla la razón por exceso. La criatura no es
humana, no es aceptable, no es presentable, no podrá nunca ser parte de.
VI. Dos conclusiones
1.
Lo que nos cuenta Mary Shelley sobre nuestro cuerpo moderno es que, sometido
por las almas racionales y masculinas de la ciencia moderna, y aunque Descartes
insista en que sus quejidos y dolores son sólo respuestas automáticas, existe:
está ahí, duele, no tiene nombre, es un negado. Es más, como lo ignoramos, como
no le damos lo que quiere, como no le hacemos caso, se venga: contraataca (se
enferma, nos enferma) y mata lo que más queremos, y más aún, nos persigue
implacablemente. Tanto nos persigue que en el final de nuestras vidas, así como
en el final de la vida del doctor Frankenstein, sólo quedamos él, nuestro
cuerpo, y nosotros, pura alma corporalizada, deshilachada, persiguiéndonos
mutuamente, dándonos muerte mutuamente por no aceptar la existencia del otro,
como si estuviéramos absolutamente solos en el mundo, tan solos como está sola
una persona que muere, luchando contra su cuerpo, justamente en la cama de un
hospital del siglo XIX, del XX o del XXI. Mientras la máquina del cuerpo
funciona bien, obedece, somos unidades funcionales del mundo y en el mundo. En
cuanto nos falla, quedamos solos, “dando vueltas en el polo”, perseguidos a
muerte por nuestro cuerpo y persiguiéndolo.
2.
Sin embargo, queda otra posibilidad completamente distinta, aunque creo que no
contradictoria, latiendo entre estos mismos elementos textuales. Nancy piensa a
las “cosas” del mundo, del universo, sin distinción jerárquica, es decir, sin
una supuesta superioridad de lo animal sobre lo vegetal o de lo vivo sobre lo
inerte, sino más bien formando todos los que estamos y somos una comunidad de
lo que hay. Incluso Nancy considera mucho más importante la relación entre que los términos de la relación, y así, esas “cosas” que
somos en realidad es la red o
entramado que constituimos.
En
este sentido, ¿no resulta completamente lógica la idea de Mary Shelley de que
poniendo en contacto, en mero tacto, partes muertas en el sentido de
que no se mueven, se arme un ser que está vivo en el sentido de que se mueve?
¿No será, de este modo, el monstruo de Frankenstein
una buena metáfora de la vida en común de todo lo que hay con todo lo que hay,
y quizás precisamente por remitir a esta posibilidad totalmente transformadora,
resulta horrorosa para el sujeto moderno, que lee la novela burguesamente
sentado en el autosuficiente sillón de su propiedad privada?
* * *
[1]
Muchos de sus ejemplos son relativos a la lucha, al combate.
Hay, entre líneas y en segundo plano, una suerte de moral agonal, más bien que
una moral deontológica.
[2]
Michel Foucault: La arqueología del saber,
trad. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI Editores, México, 1991.
[3]
José Ortega y Gasset: Ideas y creencias
(y otros ensayos de filosofía), Alianza Editorial, Madrid, 2005.
[4] Mary Shelley: Frankenstein, Ed. Wordsworth Editions,
Hertfordshire, 1993, “Author’s Introduction”, p. 4. La traducción es mía, así como las de las demás citas
de la obra de Mary Shelley. Prefiero colocar la traducción en el cuerpo
principal del texto y no como notas al pie para no entorpecer la lectura.
[5]
Íbid., Chapter 5, p. 45
[6]
Íbid, p.3
[7]
Michel Foucault: Vigilar y castigar,
trad. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2008.
[8]
Citada por Jean-Luc Nancy en: 58 indicios del cuerpo / Extensión del alma, trad. Daniel Álvaro, Ed. La Cebra, Buenos
Aires, 2007.
[9]
Lo digo en presente porque creo que en pleno siglo XXI seguimos
enmarcados en una cierta mentalidad mecanicista cartesiana.